А. Г. Козинцев
Человек и смех
© Козинцев А.Г., 2025
© Издательская группа «Альма Матер», оригинал-макет, оформление, 2025
© Издательство «Альма Матер», 2025
* * *
Совместный проект Издательской группы «Альма Матер» и Международной Академии дураков Славы Полунина
В оформлении книги использованы офорты из цикла Balli di sfessania («Пляски») Ж. Калло (1622), изображающие сцены из Комедии дель арте. На обложке – рисунки С.М. Эйзенштейна, изображающие персонажей той же комедии (1917)
Рецензенты:
А.Е. Аникин (академик РАН, заведующий сектором русского языка Института филологии СО РАН),
Н.Н. Казанский (академик РАН, научный руководитель Института лингвистических исследований РАН),
Дж. Морреалл (почетный профессор религиоведения, Колледж Вильгельма и Марии, Уильямсберг, США)
* * *
Смысл смеха почти непонятен для нас, он скрыт под многовековыми напластованиями. Чтобы создать антропологию смеха, надо первым делом заняться его археологией.
В архаических обрядах смех соседствовал со смертью. Смерть была временной, за ней следовало возрождение. Так природа умирает зимой и оживает весной. Вечная череда фаз жизни, смерти, новой жизни, периодическое праздничное переворачивание социального порядка. Раб на короткое время становится царем, слуги открыто смеются над господами. Потом шутовского царя осмеивают и изгоняют или убивают. Все возвращается на свои места до нового праздника.
«Подражание худшим людям» – так определил сущность комедии Аристотель. К смеху он подходил с моральными, а не ритуальными мерками, его взгляды ближе к нашим, чем к архаическим. Но и архаическому праздничному смеху предшествовали многие тысячелетия, когда смех играл иную роль. Какую же? Почему смех более стихиен и бессознателен, чем любое иное проявление нашей натуры, доставшееся нам в наследство от предков? Каков был его исконный смысл и почему этот смысл оказался забыт и заменен множеством культурных мотивировок? Может быть, никакого общего значения у смеха нет, как думают многие теоретики? Наконец, что такое юмор и почему он вызывает смех? На эти вопросы автор попытался ответить, используя данные разных наук, гуманитарных и естественных. Насколько ему это удалось – судить читателю.
Предисловие ко второму изданию
Семнадцать лет, прошедшие со времени первого издания книги, – срок немалый. Однако в философско-психологической сфере, несмотря на множество опубликованных с тех пор интересных работ, не произошло ничего, что заставило бы меня пересмотреть главные мои выводы. Путеводные звезды на моем гуманитарном горизонте остались прежними – Кант, Шиллер, Жан Поль, Салли, Эйзенштейн, Бахтин, Фрейденберг, Тынянов… Изменения произошли, но коснулись они меня самого. Мне стало понятнее значение некоторых старых работ, которые никогда не рассматривались в контексте теории комического. Это относится прежде всего к русскому формализму и особенно к Эйхенбауму, взгляды которого на трагедию и комедию остались, по существу, незамеченными, как и глубинное родство формалистической эстетики с эстетикой комического. Параграф 1.2 дополнен соответствующими материалами. Еще один недооцененный мыслитель, также обосновывавший единство комизма с трагизмом, но на совершенно иной основе, – Пинский. Моя недавняя статья о нем публикуется в Приложении, где рассматриваются дополнительные факты, относящиеся к эстетике формалистов.
Что же до естественно-научных основ теории смеха, то я попытался учесть главные достижения последних лет во 2-й главе нового издания книги, а до этого – в американском издании (Kozintsev 2010). Однако и здесь, несмотря на десятки новых имен и публикаций, ничего, что ставило бы под сомнение основополагающие работы Яна ван Хофа об эволюции смеха (Hooff 1972), Терренса Дикона и Барбары Вильд о его нейрофизиологических механизмах (Deacon 1992; 1997: 245–246, 421; Wild et al. 2003), за последние десятилетия не появилось.
Возможно, в новом издании следовало бы сослаться на вышедшие с тех пор русские переводы двух важных книг – Б. Отто о шутах (Отто 2008) и Р. Мартина о психологии юмора (Мартин 2009). Я, однако, оставил ссылки на оригиналы (Otto 2001; Martin 2007), и не только потому, что читатель может при желании легко найти соответствующие места, а и по причине изъянов перевода. Так, Р. Мартин вслед за В. Рухом предложил (по-моему, без всякого на то основания) выделить некую особую эмоцию, якобы выражаемую смехом, и обозначить ее разговорным словом «веселье» – соответственно, «mirth» (Martin 2007: 8–10, 155–156) и «exhilaration» (Ruch 1993). Мало того, что эти псевдотермины, обозначающие смесь радости со смехом, ничуть не проясняют связь между ними, но вдобавок в русском переводе книги Р. Мартина (Мартин 2009: 83) слово «mirth» переведено как «радость», что окончательно затемняет вопрос, который и без того далек от ясности (см. параграф 2.3).
Я признателен А. А. Аншуковой, М. С. Левиной, А. И. Гура и всем сотрудникам издательской группы «Альма Матер», причастным к переизданию книги. Спасибо О. В. Волковой и Н. Н. Щербакову – первым читателям рукописи, избавившим ее от многочисленных огрехов. Стандартная оговорка, которой принято заканчивать предисловие – «оставшиеся изъяны целиком на совести автора» – в данном случае будет недостаточной, ибо к оставшимся, боюсь, прибавились новые, возникшие в силу закоренелой привычки автора вносить правку после того, как окончательный (теперь уже действительно, действительно окончательный!) вариант выправлен и согласован. Оправдываться бесполезно, остается лишь попросить у читателей прощения и понадеяться на помощь издательства.
Александр Козинцев,
Санкт-Петербург, сентябрь 2024 г.
Предисловие к английскому переводу[1]
«Il n’y a de nouveau que ce qui est oublié»– «Нет ничего нового, кроме того, что было забыто», – заметила модистка Марии-Антуанетты Роза Бертен, когда королева одобрила старое платье, перешитое для нее Розой. По смыслу эти слова кажутся близкими к мрачному изречению Екклесиаста, а звучат куда более обнадеживающе. В XXI веке никто в здравом уме не решится всерьез заявить, что предлагает научному сообществу принципиально новую и всеохватывающую теорию комического. Если идеи, которые я отстаиваю, покажутся кому-то чересчур смелыми или даже радикальными, это будет значить лишь одно: мы забыли слишком многое из того, что было сделано нашими предшественниками. Пусть эта книга станет данью памяти тем, кого мало кто причисляет к основоположникам современных теорий смеха и юмора – в первую очередь, Джеймсу Салли, Сергею Эйзенштейну, Луиджи Пиранделло и ряду других.
Жан Поль – он принадлежит к той же категории – сравнил остроумие с переодетым священником, венчающим любую пару. Теперь, когда настало время для синтеза, перед нами встала заманчивая цель – перешагнуть дисциплинарные рамки и найти то общее, что объединяло бы прежние подходы, особенно те, которые казались несовместимыми, но оказались неполными друг без друга. Настоящим откровением стало для меня то, что понять связь между юмором и смехом (едва ли не самую таинственную связь в нашей психике и поведении, почти табуированную для исследователей после стольких неудачных попыток ее постичь) [2] можно лишь объединив радикально субъективистские идеи таких мыслителей, как Кант и Жан Поль, с объективными данными этологии и нейронауки XXI века.
Удивительней всего в подобных открытиях то, что сколь бы несходными, даже несовместимыми, ни казались те или иные теории, все они оказываются в той или иной степени полезными при синтетическом подходе. Я бы даже сказал, что ни одна из когда-либо сформулированных концепций комического не заслуживает слов, которыми Гусеница оценила стихотворение про Папу Вильяма, написанное Р. Саути, вывернутое наизнанку Л. Кэрроллом и исполненное Алисой: «Все не так, от самого начала и до самого конца». Даже вечно модные отцы-основатели современного мейнстрима – Гоббс, Бергсон и Фрейд – не заслуживают того, чтобы их отвергали целиком. Надо отдать им должное – порой они высказывали на удивление проницательные мысли. Задача в том, чтобы, подобно крыловскому петуху, отыскать эти жемчужины, отделить от того сора, в котором они таились, а затем показать их чужеродность в первоначальном контексте и включить в новый контекст, где они приобрели бы совсем иной смысл. Библиографический список, на первый взгляд, великоват по сравнению со скромным размером книги. Причина тому – мое стремление хотя бы отчасти застраховаться от упреков в том, что я выдвигаю безумные идеи, изобретаю велосипед, или же занимаюсь и тем и другим. Так или иначе, если постройка, мною возведенная, в конце концов рухнет (что вовсе не исключено), ее фундамент – библиография – останется на месте. Хоть Льюис Кэрролл и не оставил от поэмы Роберта Саути камня на камне, оба текста хотя бы по внешней видимости повествуют о Папе Вильяме.
Как ни старался я сделать книгу более понятной, приблизив ее язык к разговорному, общедоступной она все-таки не стала и многие, предвижу, захлопнут ее, не дочитав. Бóльшая часть вины тут, конечно, моя. Но нужно учесть и то, что сюжеты книги, вроде бы не требующие от читателя особых теоретических познаний (кто же не готов порассуждать о том, отчего люди смеются?), на самом деле гораздо сложнее, чем кажется. Они бросают вызов житейскому здравому смыслу и заставляют нас внимательнее смотреть на нашу глубоко противоречивую биокультурную сущность. Я очень прошу нетерпеливых читателей не спешить к Выводам (а не только с выводами) [3], ведь в отрыве от всего предшествующего они могут показаться парадоксальными, а это опять-таки может отбить у вас охоту пробиваться сквозь не всегда легкий текст. Многие авторы, пишущие на эти темы, завлекают читателей анекдотами, но мне это кажется не вполне честным. Существует уже столько теоретических книг про анекдоты – да и целые сборники анекдотов – а к разгадке тайны юмора и смеха они нас ничуть не приблизили.
Первая глава посвящена философии, психологии и тому, что обычно именуется семантикой юмора, но на самом деле доказывает, что как раз семантики-то у юмора и нет. Во второй главе рассматриваются биологические факты о смехе и выдвигается гипотеза о происхождении смеха и юмора, вернее, теория Джеймса Салли переформулируется в свете современных знаний. В третьей главе рассказывается о том, что происходит, когда «игровой вызов» (термин Дж. Салли) направлен на язык, в четвертой – о попытках сочетать этот вызов с серьезной агрессией.
Отсутствие грамматического рода в английском языке в большинстве случаев избавляет нас от необходимости думать о политкорректности, но проблема местоимений остается. Когда речь идет о человеке как Homo sapiens или о философском субъекте, используется гендерно-немаркированный мужской род. Когда имеются в виду отдельные личности или психологические субъекты, употребляются гендерно-маркированные формы «s/he» и «his/her». Если читатель сочтет, что я не вполне последователен в соблюдении этих правил, я попрошу ее меня простить.
Я признателен всем, кто поделился со мной соображениями о книге. Круг моих корреспондентов оказался довольно широк – психологи, филологи, лингвисты, философы, антропологи, этологи, два священника и клоун. Среди тех, кто причастен к выходу этой существенно расширенной английской версии, я особенно благодарен Ричарду Мартину. Для меня было приятной неожиданностью, что еще до нашего знакомства он вызвался бесплатно перевести мою книгу (сейчас мы добрые друзья). Ричард потратил уйму времени и сил на борьбу с причудами моего стиля, и его замечания и предложения были неизменно полезными. Спасибо Джессике Милнер-Дэвис, вдохновившей меня на то, чтобы издать книгу на Западе, Ирвингу Горовицу, который принял рукопись к публикации, Лоренсу Минцу, чья редактура пошла ей на пользу, и всем сотрудникам издательства «Transaction».
Александр Козинцев,
Санкт-Петербург, июнь 2009 г.
Предисловие к первому изданию
Эта книга необычна, по крайней мере в нашей литературе. Необычным был и сборник, который ей предшествовал (Смех: истоки и функции 2002). В нем была сделана попытка взглянуть на смех с позиций нескольких наук, как естественных, так и гуманитарных. В результате стали вырисовываться первые контуры междисциплинарной науки о смехе. Возможно, чуточку опережая события, я предложил назвать ее «антропологией смеха», отметив, что она находится в начальной стадии формирования и у нас, и за рубежом. Это чистая правда, но из рядов философов тут же послышался протест: «будущая антропология смеха мыслится как сугубо естественно-научное знание, в то время как философия смеха насчитывает уже тысячи лет». Нет, конечно же, не как сугубо естественно-научное, но и не как сугубо гуманитарное. Всякого перекоса здесь желательно избегать, ведь в центре антропологии смеха – человек, существо одновременно биологическое и культурное. Предлагаемая книга – следующий шаг на пути к синтезу.
Хотя сборник был вполне междисциплинарным и баланс между биологией и культурой был, как мне казалось, худо-бедно соблюден, вводная его статья, содержащая биологические данные о смехе, настолько отпугнула некоторых философов, что они сочли, будто в сборнике «практически не был учтен богатейший опыт по теме нашей гуманитарной науки: филологии, философии, эстетики, психологии» и т. д. Да, это моя вина. Если читатель-гуманитарий захлопывает книгу, не одолев и десяти страниц, то автор обязан извлечь из этого урок. На сей раз я пошел по более традиционному пути и сделал предметом первой главы материал из гуманитарных областей, в частности, относящийся к философии и психологии смеха, – в надежде на то, что специалистам, интересующимся истоками и, соответственно, биологическими аспектами данного феномена, хватит терпения добраться до второй главы, где и рассматриваются соответствующие факты и теории. Кстати, по сравнению со сборником естественно-научная глава дополнилась новейшими данными, добытыми в начале нынешнего столетия, в частности, появился параграф «Смех, юмор, мозг». Третья глава посвящена игре, серьезной и несерьезной, в частности, языковой, а также знаковой, вернее, антизнаковой функции юмора (особое место тут уделено соотношению юмора и иронии и борьбе языка с самим собою). Тема четвертой главы – конфликт культуры с природой, в частности, попытки совместить смех с агрессией.
Пожалуй, самое замечательное качество смеха – его несравненная способность объединять людей. Предлагаемая книга представляет собой попытку понять, почему это так. Смех сплачивает не только смеющихся, но и тех, кто его изучает, независимо от того, соглашаются они друг с другом или нет. После выхода сборника 2002 г. многие читатели из разных городов вступили со мной в переписку. Некоторые из них стали моими друзьями и, что не менее приятно, подружились между собой. Иные вели со мной яростные споры. Мы не пришли к согласию ни по одному пункту, да вряд ли и придем – но что-то заставляет нас продолжать общение. Всем этим людям я в равной степени признателен. А среди тех, кто читал рукопись на финальной стадии ее подготовки, я особенно обязан Г. Е. Крейдлину, который помог мне устранить многие противоречия и неясности и улучшить стиль (оставшиеся огрехи – целиком на моей совести).
Надеюсь, что эта книга расширит круг моих корреспондентов. Любые комментарии, в том числе и самые беспощадные (не сомневаюсь, что таковых окажется в избытке), будут приняты к сведению с благодарностью. Мой почтовый адрес – 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 3, Музей антропологии и этнографии РАН; электронный адрес – alexanderkozintsev@yandex.ru (последний предпочтительнее).
Мой приятный долг – поблагодарить Российский гуманитарный научный фонд, при поддержке которого (грант № 05–01–01141) написана эта книга, и Российский фонд фундаментальных исследований, при поддержке которого (грант № 07–06–07013) она была издана впервые.
Александр Козинцев,
Санкт-Петербург, март 2007 г.
Глава 1. Комическое, или подражание худшим людям
§ 1.1. Несообразность и снижение
Начнем с классической дефиниции смешного, содержащейся в «Поэтике» Аристотеля (Arist. Poet. II. 1448a. 16–18; V. 1449a. 32–36). Многие теоретики считали и считают ее почти идеальной. Различие между трагедией и комедией Аристотель усматривает в том, что первая стремится изображать «лучших людей, нежели ныне существующие», а вторая – худших. «Комедия, – продолжает он, – есть подражание худшим людям, однако не в смысле полной порочности, но поскольку смешное есть часть безобразного: смешное – это некоторая ошибка и безобразие, никому не причиняющее страдания и ни для кого не пагубное; так, чтобы не далеко ходить за примером, комическая маска есть нечто безобразное и искаженное, но без страдания» (пер. В. Г. Аппельрота).
Аристотель очень предусмотрителен. Сперва он ставит читателя в тупик. В самом деле, идеализировать людей, как в трагедии, кажется естественным, но для чего изображать их худшими, чем они есть на самом деле? Едва мы, однако, успеваем задуматься над этим вопросом, как нам тут же предлагается легкий выход в виде оговорки о полной безобидности изображаемого. Комическая маска – было бы о чем говорить! Ни страданий, ни смерти. За теорию «безобидности» комического объекта, как за спасательный круг, держались и продолжают держаться многочисленные эстетики вплоть до наших дней, словно не замечая целого моря фактов, ей противоречащих.
Кто же именно «подражает худшим людям» и зачем? Комический артист, тот, чье лицо закрыто нелепой маской или искажено гримасой? Да, так мы обычно думаем и находим для такого подражания самую благую цель – изобразить перед нами, зрителями, зло или несовершенство во всей его неприглядности с тем, чтобы мы «уничтожили» его смехом и испытали торжество от нашей победы. Такова привычная для нас оптимистическая точка зрения советских теоретиков, считавших смех «оружием сатиры».
Довольно близкое мнение высказал в XVIIв. Томас Гоббс – автор «теории превосходства». Впрочем, по Гоббсу, «гримасы, именуемые смехом», выражают не торжество общественно-полезной победы над злом и несовершенством, а нашу эгоистическую и тщеславную «внезапную гордость» от осознания того, что мы сами, дескать, благороднее, умнее и красивее объекта (Hobbes 1957/1651 [4]: 36) [5]. Оптимизм, как видим, тот же, а разница – лишь в функции осмеяния. В первом случае оно поставлено на службу обществу, во втором – осуществляется в своекорыстных целях.
Крайнюю версию теории превосходства изложила М. Т. Рюмина, по мнению которой, смешное – это «ситуация зла, происходящая с другим», причем «субъект-наблюдатель тут попадает как бы на место Бога» и эгоистически радуется собственной безопасности. «Трагическое и комическое почти во всем совпадают (характер ситуации и положение человека в ней), а разнятся только в выборе точки зрения» (Рюмина 2003: 115). Но, если так, то почему же только «совпадают»? Их можно и поменять местами. Американский комик Мэл Брукс был более последователен: «Трагедия – это когда я порезал палец, а комедия – это когда ты провалился в канализационный люк и погиб». На Западе гоббсианские концепции комического (часто в виде «теории злорадства») весьма популярны (McGhee 1979: 22; Morreall 1983: 4–10; Sanders 1995: 38; Gruner 1997; Martin 2007: 43–55).
Превосходство, злорадство, торжество над дурным – значит, в этом причина нашего удовольствия, ради этого пишутся комедии? Такой взгляд вызывал сомнение уже очень давно. Вот, например, точка зрения Фридриха Шлегеля: «Простой человек не столь чувствителен к отвратительному, часто содержащемуся в комическом: его могут забавлять комические черты страдающего или дурного существа… Чистое удовольствие редко содержит смешное, но смешное (очень часто не что иное, как удовольствие от дурного) гораздо действеннее и живее» (Шлегель 1983: 56, 59). «Необходимое удовольствие от дурного» Шлегель назвал «наследственным грехом комической энергии». Налет классового снобизма, присущий этим суждениям, делает их еще ценнее, так как, вопреки своим взглядам, Шлегель вынужден был признать, что как только Менандр попытался избавить комедию от «наследственного греха» и придать ей утонченность, изящество и «гуманность в характерах» (видимо, сочтя «подражание худшим людям» занятием недостойным), комическая энергия древней комедии куда-то испарилась.
«Удовольствие от дурного» – ведь это нечто прямо противоположное удовольствию от превосходства, злорадства и торжества над дурным! Так кто же все-таки и с какой целью подражает «худшим людям»? Обратимся за разъяснениями к Аристотелю. «Какие насмешки [6] не стесняются выслушивать, – писал он в „Никомаховой этике“ (Arist. Eth. Nic. IV. 14 (VIII)), – такие и сами говорят. Но не всякие насмешки, ибо насмешка – это своего рода поношение, а [если] иные поношения запрещаются законодателями, то следовало бы, вероятно, запретить также [иные] насмешки… А шут подчинен смешному и, если выйдет потеха, он не пощадит ни себя, ни других» (пер Н. В. Брагинской).
В отличие от сохранившихся пассажей о комическом в «Поэтике», это место не допускает разночтений. Аристотель ясно дает понять, что «худшим людям» подражают не только комические актеры, изображающие их в карикатурном виде якобы с целью их высмеять, но и авторы комических текстов, а вместе с ними и слушатели, и что подобное «срамословие», унаследованное от древней комедии, – занятие недостойное свободнорожденного и подобающее скорее «скоту». То ли дело новая комедия с ее изяществом, чувством меры и тонкими намеками!
Проще всего отмахнуться от таких суждений, сославшись на то, что Аристотель называл «скотами» рабов, и поэтому к нам его слова относиться не могут. Но ведь и мы, подобно афинянам IV в. до н. э., хохочем над анекдотами. Стоит нам призадуматься над нашим смехом – и у нас в душе, как и у Аристотеля, остается какой-то непонятный осадок. «Какой трудный, неблагодарный и внутренне порочный жанр искусства – анекдоты, – записал в дневнике К. И. Чуковский (Чуковский 1995: 154). – Так как из них исключена поэзия, лирика, нежность – вас насильно вовлекают в пошлые отношения к людям, вещам и событиям – после чего чувствуешь себя уменьшенным и гораздо худшим, чем ты есть на самом деле».
Человек, который бы рискнул высказать подобное суждение вслух в наши дни, пожалуй, прослыл бы чудаком. Л. В. Карасев (Карасев 1996: 67–74) не без основания считает антитезой смеха стыд. Люди, не желающие казаться чудаками, предпочитают стыдиться самого стыда. «Стыдно не быть бесстыдным», написал о них – да и о нас всех – Блаженный Августин (August. Conf. II. 9).
Современные исследователи анекдотов, видимо, стремясь застраховаться от упрека в старомодности, в сущности игнорируют этический аспект [7], уделяя главное внимание когнитивно-семантическим аспектам – «оппозиции скриптов», «логическим механизмам», пуанту и пр. Однако сам жанр анекдота считается не лучше и не хуже любого другого. Мысль о том, что хорошие и плохие анекдоты в каком-то весьма важном смысле одинаково «плохи» и что именно в этом и состоит причина их популярности (Kuipers 2006), воспринимается с трудом – она кажется либо весьма наивной, либо фрейдистской.
Такая установка соответствует «теории несообразности», которую в XVIIIв. сформулировал Дж. Битти (Beattie 1776), а в XIXв.– А. Шопенгауэр (Шопенгауэр 1999/1818: 116–130). Главную несообразность, вызывающую якобы смех, создатели «семантических теорий словесного юмора» (Raskin 1985; Attardo 1994, Attardo 2001a; Ritchie 2004) [8] усматривают в семантике комического текста, т.е. в его отношении к реальности или фантазии. Это отношение противоречиво, основано на несовместимости и полярной противоположности «скриптов» (альтернативных прочтений текста). Смеясь, субъект якобы реагирует на несообразность, выражает свое отношение к ней. Иными словами, комическое противоречие оказывается объективным, внешним по отношению к субъекту. Так думают почти все – не только те, кто придерживается теории несообразности, но и сторонники большинства иных теорий [9]. Несообразность возникает по-разному: либо текст реалистичен, но двусмыслен (Shultz 1972), либо в дело вовлечены фантазия и алогизм (Suls 1972; обсуждение этих двух моделей см.: Ritchie 2004: 55–57). В любом случае от нас требуется мгновенная реинтерпретация текста – то, что когнитивные лингвисты называют «сменой фреймов» (Coulson 2001).
Согласно наиболее влиятельной современной лингвистической теории, сформулированной В. Раскиным, для того чтобы текст был смешным, необходимо и достаточно, во-первых, чтобы он был совместим с двумя взаимоисключающими семантическими скриптами (скрипт – понятие, примерно эквивалентное фрейму у когнитивных лингвистов), а во-вторых, чтобы эти скрипты были противопоставлены и образовывали бинарную оппозицию, построенную на категориях, базовых для человеческой жизни: «истина/ложь», «возможное/невозможное», «секс/не-секс» и т. д. (Raskin 1985: 99, 113, 115; Attardo 1994: 203–205; Attardo 2001a: 17–20). По словам С. Аттардо (ведущего представителя школы Раскина), совместимость скриптов без их противопоставленности присутствует в многозначных, метафорических и мифических текстах, тогда как противопоставленность без совместимости свидетельствует о серьезном конфликте (Attardo 1994: 204). Кроме того, согласно Раскину и Аттардо, юмористические тексты относятся к «недобросовестному модусу коммуникации» (non-bona fide mode), поскольку нарушают коммуникативные постулаты Г. П. Грайса (Грайс 1985): «…В большинстве анекдотов… двусмысленность создана преднамеренно, и в намерение говорящего входят две интерпретации, которые, по его замыслу, должен воспринять слушающий» (Raskin 1985: 115). Согласно Аттардо, для юмора необходим также «логический механизм», соединяющий оба скрипта (Attardo 2001a: 25–26). Что ж, посмотрим, как эта теория работает. На Тайной вечери Иисус провозгласил, что хлеб – это его тело, а вино – его кровь. Смена фреймов не подлежит сомнению. Оба скрипта – мирской и мистический – противопоставлены и совместимы, по крайней мере, частично (для верующих, принимающих Причастие, – полностью). Едва ли кто усомнится, что такие оппозиции как «реальное/нереальное» и «профанное/сакральное» относятся к числу базовых. Двусмысленность была преднамеренной – говорящий явно хотел, чтобы обе интерпретации были восприняты слушающими (видимо, он не слыхал о постулатах Грайса). Налицо и логический механизм: несмотря на транссубстанциацию, тело Иисуса остается твердым веществом (хлебом), а кровь – жидкостью (вином, скорее всего красным). Ученики, несомненно, были в замешательстве, но источники ничего не сообщают об их смехе. По крайней мере, в наши дни мало кто принимает слова, произносимые во время Причастия, за шутку.
Возьмем другой пример. В новелле Томаса Манна «Обманутая» пятидесятилетняя женщина влюбляется в молодого человека. Этой любви она приписывает то, что у нее возобновились маточные кровотечения. Причиной, однако, оказывается рак, от которого она вскоре умирает. Оба скрипта новеллы совмещены и противопоставлены. Нет оппозиций более фундаментальных, чем «жизнь/смерть» и «любовь/смерть» (в терминах Раскина «секс/не-секс»). Не только героиня, но и читатель становится жертвой обмана, держащегося на безупречном логическом механизме. Предположить, что текст не кажется смешным из-за трагизма описываемой ситуации, значило бы не считаться с тем, что черный юмор повествует о событиях не менее печальных.
Если эти примеры кажутся экзотичными, то вот еще один, вполне обычный – детектив. В нем всегда присутствуют два совместимых и противопоставленных скрипта. Оппозиция «преступник/невиновный», как и более общая – «зло/добро», относится к числу базовых. Автор намеренно создает двусмысленность, прибегая к недобросовестному модусу коммуникации и путая оба скрипта в сознании читателя. Короче говоря, и тут все «достаточные» условия соблюдены, но читатель почему-то не смеется. Без логического механизма, соединяющего «скрипт преступника» со «скриптом невиновного», детектив невозможен. Даже «пуант» – фраза в финале, неожиданно снимающая двусмысленность и указывающая на преступника,– присутствует, как и в анекдоте, а смеха все равно нет [10].
Нетрудно показать, что условия, сформулированные В. Раскиным, не только не достаточны, но и не необходимы, так как людей нередко смешат тексты, где никакой оппозиции скриптов обнаружить не удается, например, «невинные» каламбуры (Morreall 2004; Apter, Desselles 2012) [11].
Понятие логического механизма родственно популярной среди психологов и лингвистов теории «разрешения несообразности» (Suls 1972; Shultz 1972). То же самое называют «уместной неуместностью» (Monro 1951: 241–242), «сообразной несообразностью» (Oring 1992: 81), «локальной логикой» (Ziv 1984: 90), «когнитивным принципом» (Forabosco 1992), или «псевдоправдоподобием» (Chafe 2007: 9) [12]. Теория гласит, что восприятие анекдотов и карикатур состоит из двух стадий: сперва человек оказывается в затруднении, обнаружив в тексте или рисунке некую несообразность, а потом она «разрешается» – благодаря озарению («инсайту») обнаруживается новый, скрытый смысл. Когнитивные лингвисты называют это «сменой фреймов» (Coulson 2001).
Действительно, многие анекдоты и карикатуры строятся по этому принципу, хотя некоторые из них (относящиеся к категории нонсенса) не допускают «разрешения», а то, что казалось таковым, оказывается бессмыслицей (Rothbart, Pien 1977). Типичный пример – карикатура Ч. Аддамса, на которой изображен лыжник, ухитрившийся объехать дерево так, что лыжни оказались по разные стороны ствола.
Художник пытается навязать нам несообразность. Оставаясь на уровне карикатуры, мы заключаем: если бы люди могли проходить сквозь твердые преграды, то именно так все и выглядело бы (вероятно, в этом и состоит «локальная логика» рисунка), но… Отсюда мы делаем вывод: если бы это было всерьез, то над этим следовало бы задуматься, но…
Итак, мы переходим с уровня юмористического стимула на метауровень [13] и думаем уже не над тем, что нам показывают или рассказывают, а над тем, почему нам это показывают или рассказывают. В семиотических терминах, наше внимание переключается с семантики юмора (таковая в данном случае отсутствует, поскольку никакого смысла в картинке не сыскать) на его прагматику. Мы заключаем, что художник или не в себе, или – что вероятнее – дурачит нас. Может быть, он пародирует реалистическое искусство, пытающееся копировать жизнь? Но вряд ли цель его в том, чтобы утвердить примат фантазии над реальностью (карикатура – явно неподходящий способ достичь такой цели). Или, быть может, он воспроизводит не реальность, а нелепую картинку, созданную кем-то другим? Так поступал У. Хогарт в «Сатире на неверную перспективу».
