Александр Игнатенко
Зеркало ислама

Полная версия

Зеркало в теологии: проблема возможности/невозможности лицезреть бога

Кто терпит – побеждает.

Хадис Пророка Мухаммада

Но к этому исламская мысль в лице аль-Газали пришла не сразу Одним из этапов на этом пути было включение Зеркала в теологический оборот.

Дискутируемым в средневековой исламской теологии {ильм аль-калям или просто калям ру’яту ал-Лах} был вопрос о возможности/невозможности видеть Бога [В данном случае речь идет о видении глазами, о лицезрении. Было почти точно такое же, как в выраженииру’я^тУ ал-Лах, слово с иначе оформленной конечной флексией – ру’я, что означало видение во сне, сновидение. Здесь почти полная аналогия с парой русских слов – вйдение и видение, которые отличаются только ударениями. Кажется, все были согласны с тем, что в ру’я (в сновидении) Бог мог явиться человеку (и в этом смысле человек мог его увидеть во сне, ему было во сне видение). А по поводу лицезрения, видения Бога (ру’я^тУ ал-Лах) как раз и велись споры.]. Вопрос этот был принципиальным. Возможность видеть Бога означала бы, что Он обладает некими характеристиками (например, формой, цветом, местоположением и т. п.), которые уподобляли бы Его сотворенным, тварным вещам. Против такой постановки вопроса категорически выступали сторонники так называемой апофатики {танзих}, которые очищали Бога от тварных признаков, отрицая их наличие у Него и предлагая соответствующую систему доводов. То была реакция на взгляды уподобителей и отелеснителей {ахль ат-ташбих; ахль ат-таджсим}, которые уподобляли Бога человеку и даже считали Его обладающим телом. Правда, перед сторонниками апофатики маячила опасность девалидизации {татиль} Бога, т. е. такого Его описания, которое отказывало Ему в едва ли не всех сущностных характеристиках и, в случае доведения до абсурда, даже в бытии (ведь бытие приписывается и тварям).

Разные ответы на вопрос о лицезрении Бога предполагали приписывание Богу различных атрибутов. Если человек может лицезреть Бога в этой, дольней, тварной жизни, то Он – такой же, как человек и другие предметы и существа, которые мы видим. Если Бог не таков, каковы твари, то человеку не дано узреть Его в этой жизни. Что касается лицезрения Его в Раю, то проблема усложнялась, т. к. вставали вопросы, касающиеся не столько Бога, сколько того, каков человек, которому было дано попасть в Рай, вернее, его душа, обладает ли он зрением, а если да, то каким, и т. п.

Для прояснения проблемы возможности/невозможности лицезреть Бога в ходе рациональных доказательств соответствующих тезисов привлекалось Зеркало [Были и текстуальные доводы, почерпнутые в Коране и Сунне.]. Важно отметить, что в этом случае речь шла о Зеркале как телесном, физическом предмете (точнее, о представлении о таком предмете), а не о Зеркале как метафоре.

Известный средневековый теолог му‘тазилитского толка верховный судья Абд-аль-Джаббар аль-Хамазани (ум. в 1024 г.) в своем трактате «Краткое изложение Основ Веры» рассуждает о том, дано ли видеть Бога, например, тем правоверным, которые еще не оказались в Раю, где такая награда праведникам гарантирована. Зрительное восприятие {би-ль-абсар} исключалось, ведь это, как мы понимаем, предполагало бы наличие у Бога формы, цвета, местоположения и т. п. – тех атрибутов, которые отрицались сторонниками апофатики, в том числе му‘тазилитами. И одно из доказательств невозможности видеть Бога выводилось из того, что всякий предмет, который человек видит посредством зрения [Слово ру’я приложимо в трактате Абд-аль-Джаббара и к другим вариантам видения, например, «посредством знания» – би-ль-ма‘рифа ва-ль-‘илъм, поэтому мы вынуждены употреблять искусственно звучащее по-русски выражение видеть посредством зрения.], должен находиться у него перед глазами, предстоять {мукабиль} ему. И даже в том случае, если человек видит что-то, что не находится перед ним, он обязательно должен использовать Зеркало, и тогда условие предстояния {мукабаля} все равно оказывается осуществленным: ведь Зеркало предстает перед человеком, пусть даже вещь, которая в нем отражается, и находится где-то (например, за спиной человека, который видит изображение этой вещи в Зеркале), а отражающаяся в Зеркале вещь предстает перед Зеркалом. Короче говоря, условие предстояния оказывается обязательным для того, чтобы что-то увидеть – как без Зеркала, так и с помощью Зеркала. Но предположить, что человек видит Бога тем или иным образом (скажем, опосредованно – в Зеркале), означало бы приписать Ему предстояние, или, другими словами, придать Богу отсутствующие у Него атрибуты, в частности местоположение.

Это доказательство невозможности видеть Бога было исключительно популярным на протяжении всего Средневековья, естественно, в тех школах исламской мысли, которые утверждали отсутствие у Бога такого атрибута, как местоположение. Примечательно, что данное доказательство сохранилось вплоть до настоящего времени например, в том направлении, которое оказалось под немалым воздействием му‘тазилизма. Я имею в виду современных ибадитов [Направление в исламе, восходящее к учению Абдаллаха Ибн-Ибада (вторая половина VII в.) и отличающееся по ряду важных пунктов вероучения и права от суннитов и шиитов. Изложение основных представлений ибадитов см.: Яхйя аль-Джанавни. Книга установления. Краткое изложение основ веры и права. Отрывок / Вступ. ст., пер. с араб, и комментарии А. А. Игнатенко // Восток, 2000. № 3.], которые считают, опираясь, в частности, на приведенный выше ход мысли, что Бога не дано людям видеть ни в дольнем мире, ни даже в Раю⁶⁹ [Примечательно, что в данном случае современный автор воспроизводит доводы ибадитского мыслителя Нур-ар-Дина Абу-Мухаммада ас-Салими (1286–1332 хиджры), который, по сведениям посла Султаната Оман в России (до 2000 г.) Абд-аль-Азиза Бен-Захира аль-Ханаи, был слепым.].

А другой пример демонстрирует нам то, что Зеркало и категория предстояния использовались для обоснования тезиса, противоположного только что разобранному. Североафриканский теолог Абу-Али Умар ас-Сакуни (ум. в 1317 г.), сторонник суннитского правоверия [Последователи этого направления назывались Ахль ас-Сунна валь-Джама‘а – «Люди Сунны [Пророка] и согласия [мусульманской] Общины».], критик всяческих «отклонений» (в том числе и му‘тазилитских), тоже обращается к Зеркалу, рассуждая о проблеме возможности/не-возможности видения Бога зрением.

Ас-Сакуни критикует му‘тазилитов [Как свойственно суннитским авторам, он называет их в цитируемом тексте кадарийя, т. е. кадаритами – сторонниками свободы воли.], а также му‘тази-литский принцип предстояния. Имплицитно придавая предстоянию свойство соразмерности человеку того, что он видит, он обосновывает необязательность предстояния для видения тем фактом, что человек видит Солнце, небо, землю «на многие фарсахи [Фарсах — мера длины; один фарсах равен примерно 6 км.]»; и это значит, что он видит больше, чем то, что ему предстоит. Громадное небо он видит своими малыми глазами. Значит, предстояние, считает он, не является обязательным условием видения [При всей кажущейся неправильности этого довода, он очень важен, т. к. демонстрирует нам, что к XIV в. не получила удовлетворительного теоретического решения проблема соотношения между реальным размером формы (сура) предмета, например горы, и размером той формы (сура), которая оказывается в глазе человека. Более того, цитируемый теолог имплицитно включает в представление о предстоянии такую составляющую, как степень удаленности, что тоже не лишено смысла. Представление о том, что в глаз попадают формы предметов (пусть и решен вопрос с размерами), не могло разрешить сложной проблемы – о том, что формы предметов (например, дерева, горы, неба, Солнца), находящихся на разных расстояниях от глаза, человек видит одновременно, хотя, по здравому смыслу, они должны были бы поступать в глаз человека по очереди, в соответствии со своей удаленностью. Эти парадоксы заставляли мыслителей искать иные спекулятивные решения проблемы видения.]. Далее, Бог видит Свои твари и тогда, когда они не предстоят Ему, и говорить о необходимости «предстояния» в отношении видения Богом чего-то означало бы ставить Ему условие [Здесь ас-Сакуни передергивает: му'тазилиты не делали таких выводов; к тому же видение Бога – одно, а видение Богом – другое. Но смысл довода в том, что предстояние не является обязательным условием видения. Бог способен сотворить видение (не важно чье – Свое или тварного человека) и без предстояния.].

Наконец, обращаясь к Зеркалу (нас это интересует более всего), ас-Сакуни повторяет других суннитских теологов (он называет их Люди истины {ахль аль-Хакк}), которые рассуждают следующим образом. Когда человек видит в Зеркале свое лицо, то ему предстоит Зеркало, но не предстоит само лицо. Тем самым он видит свое лицо без того, чтобы оно ему предстояло. А если же допустить, что собственное лицо, когда человек его видит в Зеркале, человеку предстоит, то это будет означать, что у человека два лица: одно – его собственное, второе – тоже его, но предстоящее ему, что абсурдно. Тем самым доказано, что возможно видеть нечто, что и не предстоит (в му‘тазилитском смысле) смотрящему и видящему⁷⁰.

Нельзя не отметить, что обращение теологов к Зеркалу как к разъясняющему примеру в приведенных случаях служит противоположным (в некотором смысле – зеркальным) целям: в одном случае для доказательства необходимости предстояния как условия видения, в другом – для обоснования ненужности предстояния и, соответственно, возможности видения без предстояния.

Рассматривая проблему предстояния и отражения в Зеркале, необходимо учесть позицию по данному вопросу такого знаменитого теолога, как Абу-ль-Хасан аль-Аш‘ари (873–935), эпонима и родоначальника аш‘аризма [Аль-Газали принадлежал к его последователям, т. е. был аш'аритом. В этом – одно из объяснений газалиевской спекулятивной конструкции двух Зеркал — сердца мистика и Хранимой Скрижали.], жившего задолго до ас-Саку ни и даже Абд-аль-Джаббара. Именно его понимание этого теологического вопроса стало в последующем основой для спекулятивного конструирования с использованием Зеркала различных частей горнего, Божественного и дольнего, тварного мира у аль-Газали, ас-Сухраварди, Ибн-Араби. В контексте рассуждений об одной из ключевых проблем исламской теологии – о видении человеком Бога – аль-Аш‘ари заводит речь о Зеркале. Он спорит с му‘тазилитами, считавшими, что для человека невозможно видеть Бога, и называет их «отрицающими видение {нуфат ар-ру’я} [Бога]». Он совершенно не считает обязательным условие предстояния — наравне с удаленностью или приближенностью того предмета, который видит человек, его (предмета) цветом, плотностью и другими вещами, которые он расценивает как характеристики {авсаф} предмета, но не условия его видения человеком⁷¹. Мы видим что-то или не видим чего-то не потому, утверждает аль-Аш‘ари, что соблюдены или не соблюдены какие-то условия, а потому, что Всемогущий Бог либо творит для нас, либо не творит видение той или иной вещи. Допустимо предположить, что верующие могут видеть Бога еще в дольнем, тварном мире в том смысле, что Бог сотворит видение Себя людьми не станем гадать, как и в какой форме Он это сделает. Такой награды удостоился один человек – Пророк Мухаммад⁷² [Мухаммад лицезрел Бога во время ми'раджа — чудесного вознесения на небеса. // Ми ‘радж стал одной из крайне популярных тем в суфизме, этим термином стали обозначать процесс подъема суфия, точнее, его души по степеням (ступеням) очищения – к Богу.].

В таком случае (если Бог создает или не создает видение какой-то вещи) абсолютно не имеет значения, предстоит предмет Зеркалу или нет. Да, обычно мы видим отражение какой-то вещи в Зеркале или любом предмете, принимающем в себя образ вещи, – в случае, если эта вещь находится перед отполированной или гладкой поверхностью (например, водой). Но мы можем увидеть эту вещь в Зеркале и тогда, когда ее нет перед Зеркалом. Ведь Бог может создать видение этой вещи как в первом, так и во втором случае. Однако Бог создает вещи, движения, признаки, причины-результаты и т. п. таким образом, что складывается нечто вроде обычая {аля маджра-ль-ада}. Здесь такая же связь обычая, как и в других случаях, например, в том, что Он выращивает растение после того, как было посеяно зерно, что Он создает ребенка после совокупления мужчины и женщины⁷³. Ведь Он – всемогущий Действователь [фа'илъ, грамматически оформленный как действователь как таковой – альфа ‘иль.], отличающийся от тварного действователя {фа‘иль}.

Попутно аль-Аш‘ари рассматривает и вопрос о том, что именно видит человек в Зеркале. Это не может быть постижением вещи посредством зрения {идрак би-ль-басар}, не может оно быть и приобретением некоего знания {ильм}, ведь знание постигаемого есть «уяснение познаваемого как оно есть {табайюн аль-ма‘люм аля ма хува аляйх}». А то, что видит человек в Зеркале, внутренне противоречиво и несуразно, обладает взаимоисключающими свойствами {сифат мутададда мутанафия}, не соответствующими реальности: он видит удлиненным то, что не является длинным, расширенным то, что не является широким [Не будем забывать, что речь идет о несовершенных металлических Зеркалах с неровной поверхностью, искажающей изображение; Ибн-Фурак, излагающий взгляды аль-Аш‘ари, упоминает даже стальной меч, служащий Зеркалом.]. В Зеркале человек видит и такие вещи, размеры которых не позволяют им там, в Зеркале, находиться, – горы, небо [Проблема несоответствия размеров Зеркала и попадающих в него форм (образов) вещей занимала едва ли не всех средневековых исламских мыслителей. И спекулятивные поиски ответа на нее приводили к довольно неожиданным результатам – как это произошло у ас-Сухраварди (см. ниже).]. Таким образом, то, что видит человек в Зеркале, не есть реальность, а – создание некоего призрака {тахйиль}, который, если следовать логике аль-Аш‘ари, помещен Богом в Зеркало (или сотворен Богом в Зеркале)⁷⁴ [Здесь важно отметить один момент. Исследователь имеет дело в тексте верного последователя аль-Аш‘ари и точного передатчика его взглядов Ибн-Фурака со словом, корень которого (ха-йя-ля) присутствует в двух словах – в слове хайяль со значениями воображение, фантазия и в слове хайяль со значениями призрак, фантазм. (Нелишне подчеркнуть, что оба эти слова пишутся одинаково.) Очевидно, что в первом случае речь идет о внутреннем процессе, а во втором – о чем-то внешнем по отношению к человеку. Отличаются и глаголы с этим корнем: тахайяля (5-я «порода» в терминологии арабской грамматики) означает воображать, хайяля (2-я «порода») означает внушать нечто иллюзорное или даже создавать фантазмы. Именно в последнем значении, как нам представляется, и употребляет Ибн-Фурак глагол хайяля и его дериваты (тахйиль, хуйиля иляйхи). Иными словами, речь идет о том, что Бог создает в Зеркале фантазмы, призраки – внешние по отношению к человеку. Эти оговорки необходимы потому, что у некоторых исследователей обнаруживаются толкования взглядов аль-Аш‘ари, заставляющие думать, что этот теолог ведет речь о психических процессах – типа: ему померещилось, ему привиделось (см.: Gimaret Daniel. La doctrine d’al-Ashari. P.: “Les Editions du CERF”, 1990. C. 180). Нет же, для человека то, что он видит в Зеркале, является некой внешней действительностью. Правда, если сравнивать во многом дублирующие один другой отрывки в цитируемой книге Ибн-Фурака, то один из них (второй), казалось бы, позволяет говорить о воображении. Так, то, что человек видит в Зеркале, аль-Аш‘ари уподобляет иллюзии движения речных берегов при движении корабля (см.: Ибн-Фурак. Резюме взглядов шейха Абу-ль-Хасана аль-Аш‘ари. С. 278). Однако и здесь употреблена специфическая глагольная форма – ютахайяль иляйхи, т. е., опять-таки, не он воображает, а, если постараться выразить этот смысл по-русски, нечто делается для него (человека на корабле. – А.И.) воображаемым. Иными словами, и в этом случае, если следовать логике аль-Аш‘ари, Бог создает и движение корабля, и призрачное движение речных берегов.]. И если бы Бог этого не сделал, то в Зеркале ничего бы не было видно – ни лица человека, смотрящегося в Зеркало, ни неба над его головой, ни гор вдали, отражающихся в Зеркале.

Здесь еще один важный разворот теологической (и спекулятивной в целом) мысли. Ясно, что призрак в Зеркале делается независимым от того, что в Зеркале, выражаясь привычным языком, отражается. Другими словами, отражение (да и можно ли говорить здесь об отражении?) оказывается независимым от отражаемого. Еще важнее, пожалуй, другое. То, что человек видит в Зеркале, делается независимым от Зеркала, оно может там быть, а может и не быть. Иными словами, оно не является частью Зеркала, оно существует (может существовать) без Зеркала, т. е. существует самостоятельно — самостоятельно от Зеркала, но не самостоятельно от Бога.

Зеркало глаза и глаз зеркала, или философы о зрении

…В которых писания прямые.

Коран, 98:3

Слова из первых трех аятов суры «Ясное знамение»: «Те, которые не веровали из людей писания и многобожников, не отделялись, пока не пришло к ним ясное знамение – посланник от Бога, который читает очищенные свитки, в которых писания прямые»

В проблемно-категориальном пространстве спекулятивной теологии не ставился вопрос о том, как человек видит. Если бы он был поставлен перед теологом, то вполне удовлетворительным ответом – при условии, что диалог не выходит за рамки этого пространства, были бы слова о том, что видение – результат Божественного действия.

Но в исламской культуре было мощное направление мысли, представители которого пытались объяснить (или, как минимум, описать) процесс зрительного восприятия. Это направление философия. Оно не было автохтонным, о чем свидетельствует даже его название – арабизированное древнегреческое слово фальсафа. В отличие от теологов, у философов были свои авторитеты Платон, Аристотель, их предшественники и последователи. Были и свои проблемы, которые в первую очередь определялись стремлением не эксплицировать Текст (Коран и Сунну), а объяснить окружающий мир. Были и свои методы логика, эксперимент. Исламской эта философия называется не только потому, что философы были мусульманами, но и потому, что они в конечном счете стремились согласовать свои размышления с Текстом.

В эпоху арабо-исламского Средневековья было несколько концепций, или, скорее, спекулятивных тезисов о том, как человек видит, как осуществляется видение. Все они строились с использованием Зеркала. И если выше, в начальном разделе мы имели дело с Зеркалом-метафорой, то здесь предмет нашего исследования иной. Мыслители-моралисты исходят из того, что между Зеркалом и какими-то вещами окружающего мира есть сходство или совпадение в одном пункте (скажем, люди, как и Зеркало, показывают тебе твои недостатки), что позволяет употреблять Зеркало метафорически.

Философы же (а именно они занимались физикой и медициной) в большинстве своем рассматривали Зеркало и глаз как предметы однородные, т. е. принадлежащие к одному роду. На этот счет в «Физике» Ибн-Сины (Авиценны) есть прекрасные слова: «Если зеркало также имело бы душу, оно видело бы отображение, падающее на него»⁷⁵. Поскольку глаз и Зеркало оказывались в представлении средневековых исламских мыслителей однородными предметами, постольку все соображения относительно Зеркала были приложимы к глазу, и наоборот. Нелишним будет подчеркнуть еще раз специфичность представлений этих мыслителей о Зеркале, дающую о себе знать в представлениях о глазе. Глаз однороден с Зеркалом не потому, что он отражает, а потому, что он, как и Зеркало, принимает в себя образы.

Спекулятивные теории зрения философов имели своими источниками соответствующие концепции античных мыслителей⁷⁶. Примечательно при этом то, что различные, альтернативные одна в отношении другой концепции вошли в оборот практически одновременно. В отношении зрения наследие античной спекулятивной мысли, как его восприняли средневековые мусульмане через переводы на арабский, группировалось вокруг трех полюсов – гипотезы отпечатывания, гипотезы излучения {интиба‘; аши‘‘а, ед. ч. шу‘а‘} и комбинации этих гипотез.

Гипотеза атомистов – Демокрита и Эпикура (341–270 до н. э.) заключалась в том, что предметы испускают тончайшие истечения атомов своего рода тончайшие оболочки вещей [древнегреч. эйдола.], которые попадают в глаз человека и отпечатываются там, вследствие чего и осуществляется зрение. Эти представления были известны средневековым мусульманам, например, из переведенной в IX веке на арабский язык Костой Ибн-Лукой книге псевдо-Плутарха «Мнения физиков» («Физические мнения, с коими согласны философы»), Слово эйдола передано в арабском тексте как истуканы {тимсаль, мн.ч. тамасиль} [Мы переводим это слово как истуканы, а не, скажем, идолы, по двум причинам. Во-первых, чтобы у русского читателя не сложилось впечатления, что было какое-то созвучие между греческим эйдола и арабским словом, которым это понятие передавалось, – тамасилъ (ед. ч. тимсаль) – подобно тому, как это имеет место в русском языке (эйдола – идолы). Во-вторых, мы хотим остановить внимание читателя на этом слове, корень которого – ма-са-ля, тот самый, от которого образовано слово мисаль, в дальнейшем употребляемое арабо-мусульманами для обозначения знака.]. Демокрит и Эпикур, как излагает их взгляды арабизированный псевдо-Плутарх, считали, что истуканы, запечатленные {тантаби‘} в вещах, отпечатываются в Зеркале (цитируемый раздел трактата специально посвящается «истуканам, которые видны в зеркалах»)⁷⁷.

Не совсем точно арабизированный псевдо-Плутарх излагает взгляды, приписываемые им Эмпедоклу (ок. 490 – ок. 430 г. до н. э.), – о том, что истуканы {тамасиль, ед. ч. тимсаль}, которые видны в Зеркале, являются результатом того, что «некие излучения {аши‘‘а, ед. ч. шу‘а‘} проистекают из зрения и [попадают] на поверхность зеркала. И они (истуканы. А.И.) возникают благодаря тому, что [зрительные] излучения перетекают с поверхности зеркала в воздух, [где захватывают истуканов], и затем возвращаются в зрение». Псевдо-Плутарх сообщает средневековым мусульманам, что пифагорейцы объясняли видение в Зеркале тем, что «зрение {басар} простирается к очень чистому и блестящему зеркалу, а затем возвращается само в себя – подобно тому, как возвращается протянутая вперед рука»⁷⁸.

Стоик Хрисипп (281/277-208/205 г. до н. э.) в изложении арабизированного псевдо-Плутарха считал, что зрение осуществляется в результате взаимодействия между воздухом, представляющим собой среду между смотрящим и видимым, и истечения «духа {рух}, именуемого предводитель {ра’ис}»¹⁹ [Речь, конечно же, идет о пневме. Слово предводитель в арабском тексте – отзвук учения стоиков (того же Хрисиппа) о пневме как некоем панкосмическом принципе, организующем космос на его разных иерархических уровнях – от неорганической природы до разума.].

Известно, что Платон также объяснял зрение как результат взаимодействия. И об этом средневековым мусульманам было известно из переложенного на арабский язык Хунайном Ибн-Исхаком изложения Галеном платоновского «Тимея». Там зрение объясняется следующим образом. (Мы цитируем арабский текст изложения «Тимея», а не сам платоновский диалог.) «Это происходит так, что прозрачная и излучающая свет {найир; муди’} субстанция исходит из зрачков и вступает в контакт с воздухом, нас окружающим, и смешивается с ним, уподобляясь {мушакаля} ему [своей формой], и изменяется так, как изменяется он.

Тем самым мы ощущаем [зрением] вещи вовне»⁸⁰ [На цитируемой странице Хунайн Ибн-Исхак не забывает упомянуть о том, что в «Тимее» Платон говорит об «обликах (сувар) в зеркалах».].

Очень хорошо известный средневековым мусульманам Аристотель трактовал зрение как результат восприятия глазом цвета освещенного предмета, пребывающего в прозрачной среде (воздухе, воде) и не находящегося в непосредственном контакте с глазом⁸¹. Существовал хороший перевод на арабский язык трактата «О душе» Аристотеля, сделанный Хунайном Ибн-Исхаком, в котором и излагаются эти представления⁸². Не все нюансированные точки зрения, воспринятые мусульманами от античных и эллинистических мыслителей, могут быть нами представлены здесь [Исследователи истории науки в арабо-исламском мире справедливо отмечают, что в настоящее время отсутствуют критические сравнительные исследования влияния античной мысли на исламскую науку. См.: Рассел Г. Наша ильм аль-басарийят аль-физйюлуджи (Возникновение науки физиологической оптики) ^Мавсу'а тарих аль-улюм аль-арабийя (Энциклопедия истории арабских наук). В 3 ч. / Под ред.: Рушди Рашид. Бейрут. 1997. Т. 2. С. 871, примеч. 39.].

В конечном счете сформировались две альтернативные теории (гипотезы) пассивного отпечатывания в глазу неких истечений из предметов и активного зрительного луча, который из глаза доходит до предмета и возвращается в глаз. Обе концепции (связанные как со зрительными лучами, так и с отпечатыванием) фиксируются как имеющие распространение известным теологом Абу-ль-Хасаном аль-Аш‘ари (873 935) в его авторитетном доксографическом трактате «Речения последователей ислама»⁸³. Спустя четыре столетия ситуация принципиально не изменилась. Ибн-Таймийя свидетельствует, что в его время продолжаются споры относительно того, как осуществляется зрение то ли в результате отпечатывания того, что видят, в глазу, то ли из-за отражения зрительного луча от наблюдаемого предмета, то ли не по той и не по другой причине, а почему-то еще⁸⁴. Эта ситуация лишний раз подтверждает, что теории зрения, несмотря на привлекавшиеся опытные данные, оставались спекулятивными и, объясняя одни опытные данные, не могли объяснить другие, что, кстати сказать, станет одной из причин возникновения парадоксальных гипотез зрения (например, у ас-Сухраварди), о чем ниже.

Для нас важно подчеркнуть, что античные концепции зрения воспринимались мусульманами в тесной связи с Зеркалом. Его мы обнаруживаем даже в изложении тех теорий, которые, казалось бы, могут вполне без Зеркала обойтись. Вот как излагается в апокрифическом трактате «Извлечения [из высказываний] Божественного Платона» мнение Платона о зрении как результате встречи двух потоков. «Образ запечатлевается {сура; интиба‘} в воздухе так же, как запечатлевается в зеркале. Через воздух же [к этому образу] вплотную подходит зрительное излучение {шу‘а‘ аль-басар}. Оно (излучение. – А.И.) воспринимает тончайшую духовную форму, и она [попадает] в зрение…»⁸⁵. Воздух здесь ассоциируется с Зеркалом, хотя большой необходимости в этом, казалось бы, нет [Обратим внимание на то, что воздух трактуется как Зеркало. И в воздухе, и в Зеркале отпечатываются образы. В этом смысле воздух может рассматриваться как Зеркало. Эта констатация нам еще пригодится в ходе дальнейшего изложения.].

То же самое и с Аристотелем. Сближение глаза и отполированного Зеркала, которые одинаково «принимают в себя призраки вещей {ашбах аль-ашйя’, ед. ч. шабах аш$шай’}», имеет место и в псевдоаристотелевской «Тайне тайн» (IX век)⁸⁶. Аутентичность трактата, приписывавшегося Стагириту, не подвергалась сомнению [Речь идет о трактате «Книга Политики, или Устроение предводительства, которую сочинил Добродетельный Философ Аристотель для своего ученика Великого Царя Александра, сына Филиппа, известного как Двурогий»; краткое название – «Тайна тайн». В Европе трактат переводился неоднократно на латинский под названием «Secretum Secretorum», а также на другие языки (провансальский, итальянский, французский и т. д.) и, по мнению некоторых исследователей, был самым распространенным произведением в эпоху Средневековья в Европе. Вплоть до конца XIV в. считался в Европе аутентичным произведением Стагирита. Как принадлежащий перу Аристотеля его воспринимали Роджер Бэкон (написавший к нему комментарий), Альберт Великий, Иоанн Лиможский. В исламском мире книга считалась аутентичным произведением Аристотеля по меньшей мере до середины XVII в. (как таковое упоминается в знаменитом каталоге Хаджи Халифы, ум. в 1658 г.). // Текст трактата см.: Badawi Abdurrahman. Fontes graecae doctrinarum politicarum islamicarum. Pars Prima. Cairo, 1954. С. 67–171. Выходные данные на арабском: Псевдо-Аристотель. Китаб ас-сийяса фи тадбир ар-рийяса аль-ма‘руф би Сирр аль-асрар (Книга политики, или Устроение предводительства, известная также под названием «Тайна тайн» / Публ.: Абдар-Рахман Бадави // Аль-усуль аль-юнанийя ли-н-наза-рийят ас-сийясийя фи-ль-Ислям (Греческие истоки политических теорий в Исламе). Каир, 1954. Во Введении (с. 32–75) дан подробный очерк истории возникновения и распространения этого псевдоаристотелевского трактата.]. Более того, в обороте был и приписывавшийся Аристотелю апокрифический трактат «Книга Зеркала» (Китабаль-мир’ат), неоднократно переводившийся на арабский в эпоху Средневековья⁸⁷ [Трактат известен только по названию, до настоящего времени не обнаружен.]. И вот уже у Ибн-Сины мы обнаруживаем Аристотеля, представляемого как автора уподобления глаза Зеркалу [Ни в одном произведении Аристотеля нет такого уподобления. Есть основания считать, что для Аристотеля такого рода уподобление было невозможно. На основании некоторых его произведений можно заключить, что он был сторонником теории (гипотезы) зрительных лучей, которая вполне может обойтись без глаза-Зеркала (см.: Аристотель. Метеорологика. 372а, 30–35; 373b, 13–15 // Он же. Сочинения. В 4 т. Т. 3. М., 1981. С. 515, 518). Если Зеркало и появлялось, то как предмет, от которого отражается зрительный луч (см.: Там же).]. «Точка зрения Аристотеля такова, – утверждает Ибн-Сина, – что глаз подобен зеркалу, а объект подобен той вещи, которая отражается в зеркале посредством воздуха или другого прозрачного тела вследствие того, что свет падает на объект отражения, попадает в глаз, и это отображение передается зрению посредством жидкого тела, подобного льду и градинке, и получается полное отображение того, что туда попадает, и пока этот объект не исчез, будет видно отображение»⁸⁸.

Это обязательное присутствие Зеркала при объяснении видения (зрения) объясняется тем, что Зеркало представлялось нашим мыслителям некой, если употребить современное выражение, моделью глаза. Тот же арабизированный псевдо-Плутарх, называя глаз инструментом зрительных сил, отмечает: «Этот инструмент характерен тем, что главное в его строении – хрусталик [букв, вода – ма’.], представляющий собой прозрачное, гладкое и блестящее тело. И сей инструмент с таким свойством существует для того, чтобы в нем оставался след тех образов, которые он (глаз. – А.И.) ощущает, – так, как остается след образа в зеркале»⁸⁹.