Аристотель
Метафизика

Полная версия

Глава 7

Так как у противоположностей может быть нечто промежуточное и у некоторых оно действительно бывает, то промежуточное необходимо слагается из противоположностей. Ибо все промежуточное принадлежит к тому же самому роду, что и то, промежуточное чего оно есть. В самом деле, промежуточным мы называем то, во что вещь, которая изменяется, должна раньше измениться (например, если переходить через самые малые промежутки от крайней струны лиры к самой высокой, то раньше придешь к промежуточным звукам, а у цветов если идти от белого цвета к черному – раньше к алому и серому цвету, нежели к черному; и подобным же образом у всего остального); а переход из одного рода в другой невозможен, разве что привходящим образом, например от цвета к фигуре [1]. Таким образом, промежуточное должно принадлежать к одному и тому же роду – как одно промежуточное с другим, так и с тем, для чего оно промежуточное.

С другой стороны, все промежуточное находится между определенными противолежащими друг другу вещами, ибо только среди них одних может происходить изменение само по себе (поэтому нет промежуточного между вещами, не противолежащими друг другу, ибо иначе изменение происходило бы и у вещей, не противолежащих друг другу). А из видов противоположения противоречие не имеет ничего промежуточного (ведь противоречие означает именно такое противопоставление, в котором одна из обеих сторон присуща любой вещи, т. е. не имеет ничего промежуточного), а из других видов противолежания одно – это соотнесенность, другое – лишенность, третье – противоположности. Из соотнесенных же те, которые не противоположны друг другу, не имеют ничего промежуточного; это потому, что они не принадлежат к одному и тому же роду (в самом деле, что может быть промежуточного между знанием и тем, что познается?). Но между большим и малым такое промежуточное есть.

А если промежуточное, как было доказано, принадлежит к одному и тому же роду и оно промежуточное между противоположностями, то оно необходимо состоит из этих противоположностей. В самом деле, у этих противоположностей или будет какой-нибудь [общий] род, или нет. И если такой род существует таким образом, что он есть нечто предшествующее этим противоположностям, то предшествующими – противоположными друг другу – будут те видовые отличия, которые образовали противоположности как виды рода, ибо виды состоят из рода и видовых отличий (например, если белое и черное – противоположности, причем первое есть цвет, рассеивающий зрение, а второе – цвет, собирающий его [2], то эти видовые отличия – «рассеивающее» и «собирающее» – суть нечто предшествующее; так что и они предшествующие противоположности). Но те [виды], которые различаются как противоположности, противоположны в большей мере; и все остальные [виды], т. е. промежуточные, должны состоять из рода и видовых отличий (так, например, все цвета, промежуточные между белым и черным, должны быть обозначены как состоящие из их рода (а их род – цвет) и из тех или иных видовых отличий; но эти отличия не будут первыми противоположностями, иначе любой цвет был бы или белым, или черным; значит, они будут другие; поэтому они будут промежуточными между первыми противоположностями, а первые отличия – это «рассеивающее» и «собирающее»).

Вот почему надо прежде всего исследовать, из чего состоит промежуточное между противоположностями, не находящимися внутри рода, ибо то, что находится внутри одного и того же рода, необходимо слагается из того, что не составляется в один род [3] или само есть несоставное. Противоположности же не составляются друг из друга, так что они начала; а промежуточное – либо каждое [есть несоставное], либо ни одно не [есть несоставное]. Но нечто возникает из противоположностей так, что переход в него совершается раньше, чем переход в другую противоположность, ибо по сравнению с самими противоположностями оно будет обладать данным свойством и в меньшей мере, и в большей; так что оно также будет промежуточным между противоположностями. А потому и все остальные промежуточные [звенья] – тоже составные, ибо то, что [обладает данным свойством] в большей мере, чем одно, и в меньшей, чем другое, некоторым образом составлено из того, по сравнению с чем [это свойство] приписывается ему в большей мере, чем одно, и в меньшей, чем другое. Но так как не существует ничего другого в пределах одного и того же рода, что предшествовало бы противоположностям, то все промежуточное должно быть составлено из противоположностей, так что и все низшее – как противоположное, так и промежуточное – будет состоять из первичных противоположностей. Таким образом, ясно, что все промежуточное принадлежит к тому же роду, [что и противоположности], есть промежуточное между противоположностями и слагается из противоположностей.

Глава 8

Инаковое по виду различно от чего-то в чем-то, и это последнее должно быть присуще и тому и другому; например, если нечто по виду инаковое, чем другое, есть живое существо, то и оно и другое – живые существа. Следовательно, вещи, инаковые по виду, должны принадлежать к одному и тому же роду; родом же я называю то, благодаря чему эти инаковые вещи называются тождественными и что, будет ли оно существовать как материя или как-то иначе, содержит в себе не привходящее различие. В самом деле, не только общее обеим вещам (например, и та и другая – живое существо) должно быть им присуще, но и само оно – «живое существо» – должно быть для каждой из них инаковым, например: в одном случае – лошадь, в другом – человек, а потому общее им различно между собой по виду Таким образом, само по себе [1] одно будет таким-то живым существом, а другое – таким-то, например: одно лошадью, другое – человеком. Итак, это [видовое] отличие должно быть инаковостью рода; ибо [инаковости] рода, которая самый род делает инаковым, я называл различием.

И таким образом, различие это будет противоположением (это ясно и из наведения): деление всякий раз производится посредством противолежащих друг другу [признаков], а что противоположности находятся в одном и том же роде, это доказано, ибо противоположность, как было показано, – это законченное различие, а всякое различие по виду есть различие от чего-то в чем-то, а потому это последнее есть для обеих вещей одно и то же, а именно род (поэтому и все противоположности, различающиеся по виду, а не по роду, находятся попарно в одной и той же категории и различаются между собой в наивысшей степени – ведь их различие законченное – и вместе друг с другом [в одном и том же] не бывают). Следовательно, видовое отличие есть противоположение.

Итак, вот что значит быть инаковыми по виду: принадлежа к одному и тому же роду, содержать в себе противоположение, будучи неделимым (тождественно же по виду то, что, будучи неделимым, такового противоположения не содержит в себе), ибо при делении [рода] противоположения возникают и у промежуточного – до того, как доходят до далее неделимого. И поэтому ясно, что тому, что обозначается как род, ни один из видов его не тождествен и не отличен от него по виду (и это так и должно быть: ибо материя выявляется через отрицание [формы], а род есть материя для того, родом чего он обозначается – родом не в том смысле, как говорят о роде Гераклидов, а в том, как он бывает в природе); то же можно сказать и относительно того, что не принадлежит к тому же роду: от него оно будет отличаться по роду, по виду же – [только] от того, что принадлежит к тому же роду. Ибо различие вещи от того, от чего она различается по виду, должно быть противоположением; а такое различие присуще лишь тому, что принадлежит к одному и тому же роду.

Глава 9

Можно было бы спросить, почему женщина и мужчина не различаются между собой по виду, хотя женское и мужское противоположны друг другу, а различие по виду есть противоположение; и точно так же – почему живое существо женского и мужского пола не инаковое по виду, хотя это есть различие в живом существе само по себе, а не такое, как бледность и смуглость, – «женское» и «мужское» присуще живому существу как таковому. А вопрос этот почти тот же, что и вопрос, почему одно противоположение создает различие по виду, а другое нет, например: «обитающее на суше» и «обладающее крыльями» создают такое различие, а бледность и смуглость нет. Или же дело в том, что первые – это в собственном смысле свойства рода, а вторые – в меньшей степени? И так как мы имеем, с одной стороны, определение, а с другой – материю, то противоположения, относящиеся к определению, создают различие по виду, а противоположения, связанные с материей, такого различия не создают. Поэтому у человека такого различия не создает ни бледность, ни смуглость, и бледный человек, и смуглый не различаются между собой по виду, даже если обозначить каждого из них отдельным именем. Ибо человек берется здесь как материя, а материя не создает видового отличия; поэтому отдельные люди не виды человека, хотя плоть и кости, из которых состоит вот этот человек и вот этот, разные; правда, составное целое здесь разное, однако по виду оно не разное, так как в определении здесь нет противоположения; между тем это [1] есть последнее неделимое. Каллий же – это определение вместе с материей; следовательно, человек бледен, потому что Каллий бледен; значит, бледность есть нечто привходящее для человека. И точно так же не разные по виду медный круг и деревянный; медный же треугольник и деревянный круг различаются по виду не из-за [разности в] материи, а потому, что в их обозначении содержится противоположение. Но следует ли думать, что материя не делает вещи разными по виду, когда она сама некоторым образом разная, или же она в некотором смысле это различие создает? В самом деле, почему вот эта лошадь и вот этот человек различны по виду, хотя их определения указывают их в связи с материей? Не потому ли, что в определении содержится противоположение? Конечно, имеется различие и между бледным человеком и вороной лошадью, и притом по виду, но не поскольку один бледный, а другая – вороная, ибо если бы даже оба они были светлыми, они тем не менее были бы разными по виду. Что же касается мужского и женского, то они, правда, свойства, принадлежащие лишь живому существу, но они не относятся к его сущности, а заключаются в материи, т. е. в теле, поэтому из одного и того же семени возникает женское или мужское в зависимости от того, какое изменение оно претерпевает. Таким образом, сказано, что значит быть инаковым по виду и почему одни вещи различаются по виду, а другие нет.

Глава 10

Так как противоположности различны (hetera) по виду, а преходящее и непреходящее суть противоположности (ведь лишенность есть определенная неспособность [1]), то преходящее и непреходящее должны быть разными по роду.

Сейчас мы высказались лишь о самих общих обозначениях, и можно подумать, что нет необходимости, чтобы любое непреходящее и любое преходящее были разными по виду, так же как нет необходимости быть разными по виду, например, бледному и смуглому (ведь одно и то же может быть и тем и другим, и даже в одно и то же время, если оно взято как общее, – как человек [вообще], например, может быть и бледным и смуглым, – а также если оно нечто единичное, ибо один и тот же человек может быть – но не в одно и то же время – бледным и смуглым, хотя бледное противоположно смуглому).

Но дело в том, что одни противоположности имеются у некоторых вещей привходящим образом (например, только что указанные и многие другие), а для других противоположностей это невозможно, и к ним относятся преходящее и непреходящее, ибо ничто не преходяще привходящим образом: ведь привходящее может и не быть, между тем преходящность необходимо присуща тому, чему она присуща; иначе одно и то же было бы преходящим и непреходящим, если бы было возможно, чтобы преходящность не была ему присуща. Таким образом, преходящность должна быть либо сущностью, либо содержаться в сущности каждой преходящей вещи. И то же можно сказать относительно не-преходящности: и то и другое [2] принадлежит к тому, что присуще необходимо. Следовательно, то первое, сообразно чему и на основании чего одно преходяще, другое непреходяще, содержит противопоставление, так что оба должны быть разными по роду.

Стало быть, ясно, что не могут существовать такие Эйдосы, о каких говорят некоторые: иначе один человек был бы преходящим, другой непреходящим [3]. Однако об Эйдосах говорят, что они тождественны по виду единичным вещам и не только имеют одно с ними имя; между тем то, что различно по роду, еще дальше отстоит одно от другого, нежели то, что различно по виду.

Книга одиннадцатая

Глава 1

Что мудрость есть некоторая наука о началах, это явствует из первых [глав], в которых было обращено внимание на трудности, связанные с высказываниями других относительно начал. Можно было бы поставить вопрос: надо ли считать мудрость одной наукой или несколькими? Если она должна быть одной наукой, то [можно возразить], что одна наука всегда занимается противоположностями, между тем начала не противоположны друг другу. А если не одной, то какие науки следует отнести сюда?

Далее, должна ли одна наука рассмотреть начала доказательства или несколько? Если одна, то почему мудрость скорее, чем какая бы то ни было другая? А если несколько, то какие науки следует отнести сюда?

Далее, есть ли мудрость – наука о всех сущностях или нет? Если не о всех, то трудно сказать, о каких; а если, будучи одной, занимается всеми, то неясно, как может одна и та же наука заниматься таким множеством сущностей.

Далее, занимается ли мудрость только сущностями или также их привходящими свойствами? Если [она занимается теми и другими, то надо иметь в виду, что] относительно этих свойств возможно доказательство, а относительно сущностей нет; если же наука [о том и другом] разная, то какова каждая из них и которая из них мудрость? Ведь доказывающая наука – та, которая имеет дело с привходящими свойствами, а та, которая имеет дело с первоначалами, – это наука о сущностях.

Но не следует также полагать, что искомая наука занимается теми причинами, о которых говорилось в сочинении о природе. Она не занимается и целевыми причинами (ведь таково благо, а область благого – деяние и находящееся в движении; благо первым приводит в движение – именно такова цель, – а то, что первым привело в движение, не касается неподвижного). И вообще затруднителен вопрос, занимается ли искомая нами наука чувственно воспринимаемыми сущностями или какими-то иными. Если другими, то это будут либо Эйдосы, либо математические предметы. Что Эйдосы не существуют – это ясно (впрочем, затруднителен вопрос: если даже допустить, что они существуют, – почему с другими вещами, Эйдосы которых существуют, дело обстоит не так, как с математическими? Я имею в виду, что математические предметы ставятся между Эйдосами и чувственно воспринимаемыми вещами как что-то третье – помимо Эйдосов и окружающих нас вещей, между тем третьего человека [2] (или третьей лошади) нет помимо самого-по-себе-человека и отдельных людей; а если дело обстоит не так, как они говорят, то какими же предметами должен заниматься математик? Ведь, конечно, не окружающими нас вещами, ибо ни одна такая вещь не сходна с тем, что исследуют математические науки). И точно так же искомая нами наука не занимается математическими предметами: ведь ни один из них не существует отдельно. Но не занимается она и чувственно воспринимаемыми сущностями: они ведь преходящи.

И вообще может возникнуть сомнение, какая же наука должна исследовать материю математических предметов [3]. Это и не учение о природе (потому что рассуждающие о природе занимаются только тем, что имеет начало движения и покоя в самом себе), и не наука, рассматривающая доказательство и познание (ибо она занимается исследованием самой этой области). Стало быть, остается только одно: что этим занимается предлежащая нам философия.

Может возникнуть и вопрос, надо ли считать предметом искомой науки те начала, которые иные именуют элементами; полагают же все, что эти элементы входят в состав сложных вещей. А скорее может показаться, что искомая наука должна иметь дело с общим, ибо всякое определение и всякая наука имеют дело с общим, а не с последними [видами]; стало быть, если это так, то она занималась бы первыми родами. И такими родами оказались бы сущее и единое, ибо относительно их скорее всего можно признать, что они объемлют все существующее и более всего походят на начала, потому что они первее по природе: ведь с их уничтожением упраздняется и все остальное, ибо все есть сущее и единое. С другой стороны, если их принять за роды, то видовые отличия необходимо должны быть причастны им [4], между тем ни одно видовое отличие не причастно роду, а потому полагают, что их не следует считать родами или началами. Далее, если более простое скорее есть начало, нежели менее простое, а последнее среди того, что объемлется родом, есть более простое (ведь оно неделимо, тогда как роды делятся на множество отличающихся друг от друга видов), то виды скорее можно бы счесть началом, нежели роды. Но поскольку виды упраздняются вместе с родами, то роды скорее походят на начала. Ибо начало есть то, что вместе с собой упраздняет [другое] [5]. Таким образом, затруднения вызывают эти и другие такого рода вопросы.

Глава 2

Далее, следует ли полагать что-либо помимо единичных вещей или искомая наука занимается именно этими вещами? Однако таким вещам нет предела. Правда, то, что существует помимо единичных вещей, – это роды или виды; однако искомая нами наука не занимается ни теми, ни другими. А почему это невозможно, сказано. Ведь вообще вызывает затруднение вопрос, следует ли или нет признавать наличие какой-либо отдельно существующей сущности помимо сущностей чувственно воспринимаемых (т. е. окружающих нас сущностей) или же эти сущности суть существующее и ими занимается мудрость. Дело в том, что мы, по-видимому, ищем некоторую другую сущность и нам следует решить вопрос, имеется ли что-нибудь отдельно существующее само по себе и не наличествующее ни в чем чувственно воспринимаемом. Кроме того, если наряду с чувственно воспринимаемыми сущностями есть некоторая другая сущность, то наряду с какими именно из чувственно воспринимаемых сущностей надлежит полагать таковую? В самом деле, почему следует полагать ее наряду с [отдельными] людьми или [отдельными] лошадьми скорее, нежели наряду с остальными живыми существами или даже наряду с неодушевленными предметами вообще? Между тем полагать столько же других вечных сущностей, сколько есть сущностей чувственно воспринимаемых и преходящих, – это, кажется, выходило бы за пределы правдоподобного. А если, с другой стороны, искомое нами начало неотделимо от тел, то что же более предпочтительно полагать, чем материю? Однако материя существует не в действительности, а в возможности; и скорее за начало – более важное, нежели материя, – можно бы принять форму, или образ; но они, мол, преходящи, так что вообще нет вечной сущности, которая существовала бы отдельно и сама по себе. Однако это нелепо: ведь представляется, что такое начало и сущность такого рода существуют, и их, можно сказать, ищут самые проницательные; в самом деле, каков же будет порядок, если нет ничего вечного, отдельно существующего и неизменного?

Далее, если существует какая-то сущность и начало, имеющее такую природу, какую мы теперь ищем, и это начало – одно для всего и одно и то же для вечного и преходящего, то возникает трудный вопрос, почему – при одном и том же начале – одни вещи, зависящие от этого начала, вечны, а другие не вечны; это ведь нелепо. А если есть одно начало для преходящего, а другое для вечного, то если начало преходящего также вечно, мы одинаковым образом окажемся в затруднении (в самом деле, почему, в то время как начало вечно, не будет вечно и то, что зависит от этого начала?); если же начало преходяще, то у него оказывается некоторое другое начало, и у этого – еще другое, и так до бесконечности.

Если, с другой стороны, полагать те начала, которые больше всего считаются неподвижными, а именно сущее и единое, то прежде всего, если каждое из них не означает определенное нечто и сущность, как же будут они существовать отдельно и сами по себе? Между тем мы ищем именно такого рода вечные и первые начала. А если каждое из них есть определенное нечто и сущность, то все существующее – сущность, ибо сущее сказывается обо всем, а о некоторых вещах – также и единое; но неверно, что все существующее есть сущность. Далее, как могут быть правы те [1], кто утверждает, что единое есть первое начало и сущность, что первое порождение единого и материи – это число, что число есть сущность? В самом деле, каким же образом следует мыслить себе как единое двойку и каждое из остальных составных чисел? Об этом они и не говорят, да и нелегко об этом сказать.

Если, с другой стороны, полагать началами линии и связанное с ними (я имею в виду чистые плоскости [2]), то это не отдельно существующие сущности, а сечения и деления, в первом случае – плоскостей, во втором – тел (а точки – деления линий) и, кроме того, – пределы самих этих [величин]; но все они находятся в другом, и ничто из них не существует отдельно. Кроме того, как же следует мыслить себе сущность единицы и точки? Ведь всякая сущность подвержена возникновению [3], а точка – нет, ибо точка есть деление. Вызывает затруднение и то, что всякая наука исследует общее и такое-то [качество], между тем как сущность не принадлежит к общему, а скорее есть определенное нечто, существующее отдельно, а потому если есть наука о началах, то как же следует мыслить себе, что начало есть сущность?

Далее, существует ли что-нибудь помимо составного целого или нет (я имею в виду материю и то, что с ней соединено)? Если не существует, то ведь все имеющееся в материи поистине преходяще. А если существует, то это будет, надо полагать, форма или образ. Так вот, в каких случаях она существует отдельно и в каких нет, это трудно определить, ибо в некоторых случаях ясно, что форма не существует отдельно, например у дома.

Далее, будут ли начала одними и теми же по виду или по числу? Если по числу, то все будет одно и то же.