bannerbannerbanner
Заря всего. Новая история человечества

Дэвид Гребер
Заря всего. Новая история человечества

Полная версия

Джаред Даймонд в книге «Мир позавчера. Чему нас могут научить люди, до сих пор живущие в каменном веке» (2012) предполагает, что такие группы (в которых, как считает автор, люди жили еще «одиннадцать тысяч лет назад») состояли из «нескольких десятков индивидов», в основном связанных биологическим родством. Они жили довольно скромно, «собирая дикорастущие растения или охотясь на диких животных, встретившихся им в районе одного акра леса». Простоте их социальной жизни, пишет Даймонд, можно было позавидовать. Решения принимались в результате «непосредственного обсуждения членами группы», «предметов, находящихся в личной собственности» было немного, «формальное политическое лидерство или выраженная экономическая специализация» отсутствовали[9]. Даймонд с сожалением заключает, что только в таких первобытных сообществах люди достигали значительного уровня социального равенства.

Даймонд и Фукуяма, как и Руссо несколькими столетиями ранее, убеждены, что именно появление сельского хозяйства и обеспеченный им прирост населения раз и навсегда положили конец равенству во всём мире. Сельское хозяйство привело к превращению «групп» (bands) в «племена» (tribes). Благодаря росту запасов продовольствия население увеличивалось, и некоторые «племена» превратились в ранжированные сообщества – «вождества» (chiefdoms). Фукуяма рисует почти библейскую картину изгнания из рая: «Пока маленькие группы кочевали и приспосабливались к различным условиям жизни, они стали выходить из естественного состояния и развивать новые социальные институты»[10]. Они воевали за ресурсы. Юные и неуклюжие, эти общества явно двигались навстречу неприятностям.

Но вот пришло время взрослеть и назначать подходящих предводителей. Стали возникать иерархии. Как утверждают Даймонд и Фукуяма, сопротивляться было бессмысленно, поскольку иерархия неизбежна при крупных и сложных формах организации. Даже когда лидеры начинали плохо поступать: пользоваться излишками сельскохозяйственной продукции, чтобы обеспечивать родственников и поощрять приближенных, делать свой титул бессменным и передавать его по наследству, собирать человеческие головы в качестве трофеев, создавать гаремы с рабынями и вырезать обсидиановыми ножами сердца соперников, – пути назад уже не было. Вскоре вождям удалось убедить остальных называть себя «королями» и даже «императорами». Даймонд терпеливо объясняет нам:

Большие общества не могут функционировать без вождей, которые принимают решения, исполнителей, которые претворяют эти решения в жизнь, и бюрократов, обеспечивающих всеобщее исполнение этих решений и законов. К огорчению наших читателей-анархистов, мечтающих о жизни без государственной власти, именно поэтому их мечта неосуществима: им пришлось бы найти какой-то малочисленный род или племя, которое согласилось бы их принять, где все знакомы и где нет необходимости в королях, президентах и чиновниках[11].

Удручающий вывод не только для анархистов, но и для любого, кто задается вопросом, есть ли реальная альтернатива статусу-кво. И всё же по-настоящему примечательно, что, несмотря на самоуверенный тон, такие высказывания на самом деле не основаны на каких-либо научных данных. Как мы вскоре увидим, нет причин полагать, что общества малого масштаба с особо высокой вероятностью оказываются эгалитарными, а в обществах многочисленных обязательно есть короли, президенты и бюрократы. Такого рода заявления – это всего лишь предрассудки, облекаемые в форму фактов или даже законов истории[12].

О погоне за счастьем

Как мы сказали, всё это просто бесконечное повторение истории, впервые рассказанной Руссо в 1754 году. Многие современные исследователи считают концепцию Руссо доказанной. Если так, то мы имеем дело с невероятным совпадением, поскольку сам Руссо не говорил, что люди когда-либо пребывали в естественном состоянии. Напротив, он настаивал, что это лишь мысленный эксперимент: «Не стоит принимать тип исследования, приведенного здесь, за поиск исторических истин; это лишь гипотетические и условные рассуждения, более способные осветить природу вещей, чем установить их действительное происхождение…»[13]

Когда Руссо описывал естественное состояние и то, как оно закончилось с появлением сельского хозяйства, он не предполагал, что это описание станет основой для концепции эволюционных стадий развития общества, таких как «дикость» и «варварство», о которых говорили шотландские философы Смит, Фергюсон и Миллар (и позже Льюис Генри Морган). Размышляя об этих воображаемых состояниях, Руссо отнюдь не рассматривал их как стадии общественного и нравственного развития, соответствующие историческим изменениям в способах производства – собирательству, животноводству, земледелию, промышленности. Он скорее рассказывал своего рода притчу, пытаясь исследовать фундаментальный парадокс политической жизни человечества: как так выходит, что наше врожденное стремление к свободе раз за разом «самопроизвольно приводит нас к неравенству»?[14]

Руссо описывает, как изобретение сельского хозяйства приводит к появлению частной собственности, а собственность – к необходимости в гражданском правительстве для ее защиты, следующим образом: «Все бросились прямо в оковы, веря, что этим они обеспечат себе свободу; ибо, будучи достаточно умны, чтобы постигнуть преимущества политического устройства, они не были достаточно искушенными, чтобы предвидеть связанные с этим опасности»[15]. Он использовал воображаемое «естественное состояние» главным образом для иллюстрации этой идеи. Да, саму концепцию придумал не Руссо: к тому времени она уже на протяжении столетия использовалась европейскими философами в качестве риторического приема. Широко применяемая теоретиками естественного права, она фактически позволяла каждому мыслителю, интересующемуся происхождением государства (Локку, Гроцию и так далее), поиграть в Бога и предложить свой собственный вариант естественного состояния человека, используя его как отправную точку для умозрительных построений.

 

Примерно этим же занимался и Гоббс, когда писал в «Левиафане», что первобытное состояние человеческого общества неизбежно представляло бы собой bellum omnium contra omnes, войну всех против всех, остановить которую может только создание абсолютной суверенной власти. Он не утверждал, что люди когда-то действительно пребывали в подобном первобытном состоянии. Некоторые предполагают, что гоббсовское состояние войны на самом деле было аллегорией на его родную Англию середины XVII века, скатывающуюся в гражданскую войну, из-за которой автор-роялист эмигрировал в Париж. Как бы то ни было, ближе всего к утверждению о том, что такое состояние действительно имело место, Гоббс подошел, когда отметил, что единственные люди, не подчиняющиеся королевской власти, – это сами короли, а они постоянно воюют друг с другом.

Несмотря на всё это, многие современные авторы рассматривают «Левиафан» так же, как другие – «Рассуждение» Руссо: как будто Гоббс закладывал основу для эволюционного подхода к изучению истории; и хотя эти отправные точки полностью отличаются друг от друга, результат получается довольно похожим[16].

«Что касается насилия у догосударственных народов, – пишет психолог Стивен Пинкер, – Гоббс и Руссо шли вслепую: ни тот ни другой ничего не знали о жизни до появления цивилизации». Пинкер совершенно прав. Тут же, однако, он убеждает нас в том, что Гоббс, который написал свою книгу в 1651 году (очевидно, вслепую), каким-то образом сумел предугадать и предложить анализ насилия и его причин в истории человечества, который «ни в чем не уступает любому современному»[17]. Если Пинкер действительно прав, то это удивительный – если не сказать убийственный – вердикт, вынесенный тем эмпирическим исследованиям, которые велись на протяжении столетий после выхода книги Гоббса. Но далее мы увидим: Пинкер сильно ошибается[18].

Мы можем рассматривать Пинкера как типичного представителя современного гоббсианства. В своем magnum opus, книге «Лучшее в нас. Почему насилия в мире стало меньше» (2011), и последующих работах, таких как «Просвещение продолжается: В защиту разума, науки, гуманизма и прогресса» (2018), он утверждает, что сейчас мы в целом реже сталкиваемся с насилием и жестокостью, нежели наши предки[19].

Этот вывод может показаться сомнительным любому, кто часто смотрит новости, не говоря уже о тех, кто знаком с историей XX века. Пинкер, однако, уверен, что объективный статистический анализ, свободный от лишних эмоций, продемонстрирует, что мы живем в эпоху невиданного прежде мира и безопасности. Он утверждает, что это закономерный итог жизни в суверенных государствах, каждое из которых обладает монополией на законное использование насилия в пределах собственных границ, в отличие от «анархических племен» древности (как он их называет), в которых жизнь большинства людей и правда была преимущественно «беспросветна, тупа и кратковременна».

Поскольку Пинкера, как и Гоббса, интересует происхождение государства, для него переломным моментом оказывается не развитие земледелия, а появление городов. «Археологи говорят, что люди жили в состоянии анархии до возникновения цивилизации (примерно пять тысяч лет назад), когда оседлые земледельцы впервые объединились в города и государства и создали первые правительства», – пишет Пинкер[20]. А дальше, если говорить откровенно, психолог начинает выдумывать историю на ходу. Может быть, вы ожидаете, что ярый сторонник науки подойдет к вопросу по-научному и проанализирует широкий спектр источников, – но Пинкеру такой подход к изучению доисторического периода кажется неинтересным. Вместо этого он опирается на анекдоты, яркие картинки и сенсационные открытия, попавшие в заголовки газет, вроде обнаруженного в 1991 году «Этци, человека из льда».

«Что было не так с древними людьми, – задается вопросом Пинкер, – если они не могли оставить нам ни одного интересного трупа, не прибегая к убийству?» Логично задать встречный вопрос: разве это не зависит от того, какие трупы кажутся вам интересными? Действительно, чуть более пяти тысяч лет назад кто-то шел через Альпы и был убит стрелой; но нет никаких оснований считать Этци образцовым примером человека в его естественном состоянии, за исключением того обстоятельства, что Этци хорошо вписывается в аргумент Пинкера. Но если придерживаться такого избирательного подхода, то с тем же успехом можно выбрать более раннее захоронение, известное археологам как Ромито 2 (названо в честь пещеры в Калабрии, где оно было обнаружено). Давайте посмотрим, что получится, если мы поступим таким образом.

Ромито 2 – это захоронение мужчины, возраст которого составляет десять тысяч лет, с редким генетическим заболеванием acromesomelic dysplasia: тяжелой формой карликовости. Должно быть, из-за него он резко выделялся в своем сообществе и к тому же не мог участвовать в высокогорной охоте, необходимой для выживания его сородичей. Исследования патологии мужчины демонстрируют, что сообщество охотников-собирателей, несмотря на недостаток пищи и слабое здоровье своих членов, старалось помогать ему в детские и юношеские годы, обеспечивая мужчину мясом наравне со всеми, а после смерти аккуратно захоронило его труп в укромном месте[21].

Случай Ромито 2 не уникален. При тщательном исследовании захоронений охотников-собирателей эпохи палеолита археологи обнаруживают множество останков людей, страдавших серьезными заболеваниями, – что удивительно, о многих из них заботились вплоть до самой смерти (и даже после нее, судя по роскоши некоторых захоронений)[22]. Если бы мы действительно решили сделать общий вывод о том, как изначально выглядели человеческие общества, опираясь на статистические показатели состояния здоровья людей, похороненных в древних могилах, то пришли бы к заключению, противоположному мнению Гоббса (и Пинкера): по своей природе мы заботливый вид, так что жизнь необязательно была «беспросветна, тупа и кратковременна».

Мы не предлагаем действительно сделать такой вывод на основе этих данных. Как мы увидим далее, есть основания считать, что в эпоху палеолита людей хоронили лишь в исключительных случаях. Мы лишь хотим указать, что тот же самый прием можно легко провернуть и в обратную сторону – легко, но, откровенно говоря, бессмысленно[23]. Как только мы обращаемся к конкретным материалам, то обнаруживаем, что социальная жизнь первобытных людей была гораздо сложнее и значительно интереснее, чем может представить себе любой современный теоретик естественного состояния.

Другой прием – избирательное использование антропологических исследований реально существующих в настоящее время обществ для того, чтобы представить их как наших «современных предков», то есть примеров того, какими люди могли быть в естественном состоянии. Авторы, работающие в традиции Руссо, предпочитают африканских охотников-собирателей, таких как хадза, пигмеи или!кунг[24], а те, кто придерживаются идей Гоббса, – народ яномами[25].

 

Яномами – это группа коренных племен из местности на границе Венесуэлы и Бразилии, живущих в основном выращиванием бананов и маниока в дождевых лесах Амазонии. Начиная с 1970-х яномами приобрели репутацию архетипичных кровожадных дикарей: «жестоких людей», как назвал их этнограф Наполеон Шаньон, самый известный исследователь яномами. Такое определение, видимо, совсем несправедливо – согласно статистике, они не выделяются особой жестокостью: количество убийств среди яномами ниже среднего по сравнению с другими племенами американских индейцев[26]. Но опять же, оказывается, что наличие драматичных образов и историй важнее статистики. На самом деле, своей известностью и столь красочной репутацией яномами обязаны самому Шаньону. В 1968 году он опубликовал книгу «Яномама: жестокий народ», которая разошлась миллионами копий; он также участвовал в создании нескольких фильмов, таких как «Битва на топорах», предложивших зрителям живописную картину племенных войн[27]. На некоторое время это сделало Шаньона самым популярным антропологом в мире, а яномами – широко известным случаем первобытного насилия, особенно важным для появляющейся в те годы социобиологии.

Мы должны отдать должное Шаньону (далеко не все это делают). Он никогда не утверждал, что яномами нужно воспринимать как живых ископаемых, оставшихся от каменного века; более того, он часто отмечал, что дело, очевидно, обстоит иначе. Одновременно с этим, в довольно необычной для антрополога манере, он был склонен характеризовать яномами с точки зрения того, чего у них не было (например, письменности, полиции, формальной судебной системы), а не положительных атрибутов их культуры. Это привело к тому же самому результату – созданию образа хрестоматийных первобытных людей[28]. Основной аргумент Шаньона заключался в том, что взрослые мужчины яномами получают культурные и репродуктивные преимущества, убивая других взрослых мужчин; и что если эта взаимосвязь между насилием и биологической приспособленностью репрезентативна для первобытных людей в целом, то она могла иметь эволюционные последствия для всего нашего вида[29].

Это «если» – не просто большое, а огромное. Коллеги-антропологи завалили Шаньона вопросами – не всегда дружелюбными[30]. Его обвинили в непрофессионализме (в основном речь шла об этических стандартах полевого исследования)[31]. Одни антропологи поддержали Шаньона, другие – разделили позицию его критиков, и никто не остался в стороне. Некоторые обвинения оказались беспочвенными, но сторонники Шаньона в ходе полемики так разгорячились (говоря словами Клиффорда Гирца, другого известного антрополога), что не только начали превозносить его как олицетворение научно строгой антропологии, но и нещадно критиковать всех, кто ставил под сомнение социальный дарвинизм Шаньона, называя их «марксистами», «лжецами», «культурными антропологами с левого фланга академии», «аятоллами» и «политкорректными сердобольными людьми». По сей день лучший способ заставить антропологов начать обвинять друг друга в крайностях – это упомянуть имя Наполеона Шаньона[32].

Здесь важно, что, по мнению ряда авторов, яномами как «безгосударственный» народ должны служить примером того, что Пинкер называет «гоббсианской ловушкой», когда люди из племенных обществ оказываются в замкнутом кругу набегов и войн, живут в опасных, нестабильных условиях, постоянно рискуют быть жестоко убитыми острым оружием или отмщающей дубинкой. Как утверждает Пинкер, это – мрачная судьба, предначертаннная нам эволюцией. Мы спаслись от нее только из-за готовности перейти под защиту национальных государств, судов и полиции, а также благодаря тому, что прониклись ценностями аргументированной дискуссии и самоконтроля, которые Пинкер считает уникальным наследием европейского «цивилизационного процесса», подарившего миру эпоху Просвещения (иначе говоря, не будь Вольтера и полиции, академические споры о результатах исследований Шаньона перешли бы в поножовщину).

У этого тезиса множество слабых мест. Начнем с самого очевидного из них. Идея о том, что наши нынешние идеалы свободы, равенства и демократии есть некий продукт «западной традиции», стала бы большим сюрпризом для людей вроде Вольтера. Как мы вскоре увидим, мыслители Просвещения, которые проповедовали эти идеалы, почти всегда вкладывали их в уста иностранцев и даже «дикарей», таких как яномами. В этом нет ничего удивительного, ведь в той самой «западной традиции», начиная с Платона и Марка Аврелия и заканчивая Эразмом Роттердамским, почти все авторы демонстрировали явное неприятие подобных идей. Возможно, слово «демократия» и правда придумали в Европе (и то с натяжкой, ведь Греция в те времена имела гораздо более тесные культурные связи с Северной Африкой и Ближним Востоком, чем, скажем, с Англией), но до начала XIX века почти невозможно найти европейского автора, который обнаружил бы в идее демократии что-либо кроме ужасной формы правления[33].

По очевидным причинам позиция Гоббса импонирует тем, кто находится на политическом спектре справа, а позиция Руссо – левым. Пинкер позиционирует себя как рационального центриста и осуждает представителей обеих сторон, придерживающихся крайних вглядов. Но зачем в таком случае настаивать на том, что все значимые достижения человеческого прогресса до XIX века можно справедливо приписать тем, кто раньше называл себя «белой расой» (а сейчас, как правило, употребляет в отношении себя более приемлемый термин – «западная цивилизация»)? Для этого попросту нет оснований. С таким же успехом (и это было бы проще) первые признаки рационализма, законности, совещательной демократии и тому подобного можно обнаружить по всему миру и затем продемонстрировать, как они сформировали современную глобальную систему[34].

Если автор, напротив, настаивает, что всё хорошее придумали в Европе, то его работа может быть прочитана как написанная задним числом апология геноцида. Ведь тогда складывается впечатление, что (для Пинкера) порабощение, изнасилования, массовые убийства и уничтожение целых цивилизаций, принесенные европейскими державами в остальные части света, – обычное человеческое поведение. По такой логике, что действительно важно, так это то, что всё вышеперечисленное позволило приобщить выживших к идеям свободы, равенства перед законом и прав человека – «чисто» европейским, по мнению Пинкера.

Каким бы неприятным ни было прошлое, убеждает нас Пинкер, мы имеем все основания для того, чтобы с оптимизмом и даже радостью смотреть на тот путь, по которому идет человечество. Да, он признаёт, что ряд аспектов вроде бедности, неравенства доходов, а также, в самом деле, мира и безопасности, еще предстоит существенно доработать. Но в общем и целом – особенно учитывая численность нынешнего населения планеты – мы наблюдаем невероятный прогресс во всевозможных сферах (правда, не для чернокожих или жителей Сирии). Жизнь в современном мире, согласно Пинкеру, почти во всех отношениях лучше, чем в прошлом, он приводит тщательно проработанные статистические данные, призванные продемонстрировать, что каждый день мы наблюдаем улучшения во всех аспектах жизни: здравоохранении, безопасности, образовании, комфорте и почти по любым другим возможным параметрам – всё становится только лучше.

Тяжело спорить с числами, но любой статистик скажет вам, что статистика хороша настолько, насколько хороши те предпосылки, из которых она исходит. Действительно ли «западная цивилизация» улучшила жизнь человечества? В конечном счете всё сводится к вопросу о том, как измерить людское счастье, а сделать это очень трудно. Единственный надежный способ определить, действительно ли жизнь стала более приятной, полноценной, счастливой или улучшилась каким-либо иным образом, – это дать людям возможность сравнить два варианта и выбрать наиболее привлекательный. Например, если Пинкер прав, то любой человек в здравом уме, выбирая между (а) насилием, хаосом, крайней нищетой «племенной» стадии развития человечества и (б) относительной безопасностью и процветанием западной цивилизации, без промедления выберет второй вариант[35].

Но у нас есть эмпирические данные, и они свидетельствуют о том, что Пинкер сильно ошибается.

За последние несколько столетий в целом ряде случаев люди стояли перед таким выбором и почти никогда не шли по тому пути, который предположил бы Пинкер. Некоторые из них оставили нам ясное, аргументированное объяснение своего поступка. Рассмотрим случай Хелены Валеро, бразильской женщины испанского происхождения. Пинкер упоминает ее как «белую девочку», похищенную яномами в 1932 году, когда она путешествовала с родителями по Рио-Димити.

В течение двадцати лет Валеро жила в нескольких семьях яномами, дважды была замужем и в итоге стала довольно важной фигурой в своем сообществе. Пинкер кратко цитирует рассказ Валеро о своей жизни, в котором она описывает жестокости набегов яномами[36]. Но он не упоминает, что в 1956 году она покинула яномами с целью отыскать родную семью и снова пожить в «западной цивилизации», а в итоге лишь периодически голодала и постоянно испытывала уныние и одиночество. Спустя некоторое время Валеро, имея достаточно информации для принятия обдуманного решения, предпочла вернуться к яномами[37].

В этом нет ничего необычного. История колонизации Северной и Южной Америки знает множество примеров того, как поселенцы, захваченные в плен или усыновленные местными племенами, впоследствии оставались жить в них, даже имея возможность уйти[38]. Это касается и похищенных детей. Большинство из них, снова встретившись со своими биологическими родителями, возвращались в усыновивший или удочеривший их род, ища там защиту[39]. Напротив, американские индейцы, включенные в европейское общество путем усыновления или брака, в том числе те, кто – в отличие от несчастной Хелены Валеро – получили хорошее образование и обладали значительным состоянием, почти всегда поступали противоположным образом: или сбегали при первой возможности, или – приложив все усилия к тому, чтобы адаптироваться, и потерпев неудачу – возвращались в родное сообщество, чтобы остаться там навсегда.

Одно из самых красноречивых замечаний об этом феномене можно обнаружить в письме Бенджамина Франклина к своему другу:

Если ребенок индейцев, который воспитывается среди нас, обучается нашему языку и приучается к нашим обычаям, отправится навестить своих родных, то его уже не убедить вернуться назад. Так происходит не только с индейцами. Если белые люди обоих полов в молодые годы оказываются в плену у индейцев и некоторое время живут среди них, а потом их выкупают друзья, которые обращаются с ними со всей возможной чуткостью, дабы убедить их остаться среди англичан, в скором времени они начинают испытывать отвращение к нашему образу жизни и всей той заботе и трудам, необходимым для его поддержания и при первой возможности сбегают обратно в леса, откуда их уже невозможно вернуть. Я слышал об одном человеке, который должен был вернуться домой, где он получил бы хорошее наследство; но обнаружив, что забота о наследстве сопряжена с определенными хлопотами, он отказался от него в пользу своего младшего брата и, захватив с собой только ружье и шерстяную накидку, направился обратно в дикую природу[40].

Многие из участников этого «соревнования» цивилизаций изложили причины, побудившие их остаться среди своих бывших похитителей. Некоторые подчеркивали достоинства свободы, обнаруженной ими в коренных североамериканских обществах, включая сексуальную свободу, но также и свободу от ожидавшегося от них постоянного тяжелого труда в погоне за землей и богатством[41]. Другие отмечали то, как «индейцы» противятся нищете, голоду и другим лишениям. Причина была не столько в том, что они боялись бедности, сколько в том, что жизнь в обществе, где никто не испытывает ужасных страданий, казалась им гораздо более приятной (подобно тому, как Оскар Уайльд заявлял, что выступает за социализм потому, что ему не нравится видеть и слушать бедняков[42]). Любой, кто вырос в городе, полном бездомных и нищих, – а это, к сожалению, большинство из нас – всегда испытывает некоторое потрясение, когда узнаёт, что всё может быть иначе.

Другие отмечали легкость, с которой чужаки, взятые в «индейские» семьи, могли получить признание и достигнуть высоких позиций в усыновившем или удочерившем их сообществе, присоединиться к семье вождя или даже стать вождем[43]. Западные пропагандисты бесконечно твердят о равенстве возможностей; судя по всему, у представителей таких сообществ возможности действительно равны. Однако наиболее распространенной причиной была сила социальных связей, которую люди испытали в коренных американских сообществах: взаимная забота, любовь и прежде всего счастье, которые, как они обнаружили, невозможно было воспроизвести, вновь оказавшись в европейских условиях. «Безопасность» принимает различные формы. Можно чувствовать себя в безопасности, зная, что, согласно статистике, в вас с меньшей вероятностью выстрелят из лука. А можно – зная, что в мире есть люди, которые позаботятся о вас, если это всё же случится.

Почему традиционный нарратив истории человечества не только ошибочный, но и неоправданно скучный

Создается впечатление, что жизнь в первобытных условиях была, грубо говоря, гораздо интереснее, чем жизнь в «западном» городе или мегаполисе, особенно если вам нужно на протяжении многих часов заниматься монотонными, повторяющимися и бессмысленными вещами. Тот факт, что нам тяжело представить себе, какой бесконечно увлекательной и интересной могла бы быть такая альтернативная жизнь, возможно, характеризует скорее ограниченность нашего воображения, чем эту жизнь.

Обеднение картины исторического развития, сведение людей до стереотипных образов, упрощение проблем (мы по своей природе эгоистичны и жестоки или, наоборот, добры и склонны к сотрудничеству?) – одна из самых вредных черт стандартного изложения мировой истории. Такой нарратив подрывает или даже разрушает наше представление о человеческих возможностях. В конечном счете «благородные» дикари оказываются такими же скучными, как и обычные дикари; что еще более важно, ни те ни другие на самом деле не существуют. Хелена Валеро была в этом отношении непреклонна. Она настаивала, что яномами не были ни демонами, ни ангелами. Они были такими же людьми, как и мы.

Конечно, нельзя забывать: социальная теория неизбежно предполагает определенное упрощение. Например, почти про любое действие человека можно сказать, что в нем есть политический, экономический, психо-сексуальный аспект и так далее. По большей части социальная теория – игра, в которой мы делаем вид, просто ради дискуссии, что существует лишь какой-то один из этих аспектов. По сути, мы сводим всё к карикатуре, и это позволяет нам выявить закономерности, которые в противном случае остались бы невидимыми. В результате весь настоящий прогресс в социальных науках стал возможен благодаря тем, кому хватало смелости говорить вещи, в конечном приближении слегка нелепые: работы Карла Маркса, Зигмунда Фрейда или Клода Леви-Стросса – это лишь несколько характерных примеров. Нужно упростить мир, чтобы открыть в нем что-то новое. Проблема возникает, когда открытие давно совершено, а люди продолжают упрощать.

Высказывания Гоббса и Руссо были ошеломляющими и глубокими для их современников, открывали новые просторы воображению. Теперь же эти идеи звучат банально. В них нет ничего, что оправдывало бы продолжающееся упрощение истории человечества. Современные социологи сводят людей прошлого до двухмерных карикатур не столько для того, чтобы продемонстрировать что-то незаурядное, а потому, что, по их представлениям, именно такой формы «научности» от них ожидают. В результате это лишь обедняет историю и, как следствие, – наше представление о возможном. Завершим введение еще одним примером, прежде чем перейти к сути дела.

Со времен Адама Смита так называемая примитивная торговля рассматривается в качестве аргумента в пользу укорененности современных форм конкурентного рыночного обмена в самой природе человека. Известно, что десятки тысяч лет назад некоторые предметы – драгоценные камни, ракушки или другие украшения – перемещались на огромные расстояния. Зачастую именно предметы такого рода, как позднее отмечали антропологи, использовались в качестве «примитивных валют» по всему миру. Несомненно, это должно доказывать, что капитализм в том или ином виде существовал всегда, не так ли?

В таких доказательствах заложен порочный круг. Если драгоценные предметы перемещались на большие расстояния, это свидетельствует о «торговле», а если существовала торговля, то она так или иначе должна была принять какую-то коммерческую форму; следовательно, тот факт, что, скажем, три тысячи лет назад балтийский янтарь попал в Средиземноморье или ракушки из Мексиканского залива очутились в Огайо, доказывает, что уже тогда существовали зачатки рыночной экономики. Рынки встречаются повсеместно. Следовательно, рынок наверняка существовал. Следовательно, рынки встречаются повсеместно. И так далее.

Авторы, рассуждающие подобным образом, лишь подтверждают свою неспособность вообразить другой процесс перемещения драгоценных предметов. Но сама по себе нехватка воображения – не аргумент. Складывается ощущение, что эти авторы боятся предложить что-то оригинальное, а когда всё же решаются, считают своим долгом использовать расплывчатые наукообразные формулировки («трансрегиональные сферы взаимодействия», «многоуровневые сети обмена»), чтобы не строить предположений о том, что же именно за ними стоит. При этом антропология обеспечила нас бесчисленными примерами того, как ценные предметы перемещались на большие расстояния в отсутствие чего-либо даже отдаленно напоминающего рыночную экономику.

9Даймонд Дж. Мир позавчера. Чему нас могут научить люди, до сих пор живущие в каменном веке [2012] / пер. А. Александровой. М.: АСТ, 2016. С. 29.
10Fukuyama D. Ibid. P. 48.
11Даймонд Дж. Указ. соч. С. 24.
12В случае с Фукуямой и Даймондом можно по крайней мере указать на то, что оба автора не имеют профессионального образования в соответствующих дисциплинах (первый является политологом, а второй защитил докторскую диссертацию по физиологии желчного пузыря). Но даже когда за создание «больших нарративов» берутся антропологи, археологи и историки, странным образом всё всегда заканчивается вариациями на тему Руссо. Например, Кент Флэннери и Джойс Маркус в книге «Создание неравенства: как наши доисторические предки заложили фундамент для монархий, рабства и империй» (2012) выдвигают интересные предположения о том, каким образом неравенство могло возникнуть в человеческих обществах, но их общая картина мировой истории повторяет схему, изложенную во втором «Размышлении» Руссо. В результате они приходят к выводу о том, что если человечество хочет в будущем построить более эгалитарное общество, то «во главе его должны стоять охотники и собиратели». (Flannery K., Marcus J. The Creation of Inequality: How our Prehistoric Ancestors Set the Stage for Monarchy, Slavery, and Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012.) Вальтер Шайдель, привлекая больший объем экономических данных, приходит в книге «Великий уравнитель: насилие и история неравенства от каменного века до XXI столетия» (пер. О. Перфильева. М.: АСТ, 2019) к столь же неутешительному выводу, что с неравенством ничего нельзя поделать: появление цивилизации неизбежно приводит к тому, что у власти оказывается небольшая элитная группа, которая захватывает большую часть ресурсов. Пошатнуть ее господство может только катастрофа: война, чума, всеобщий призыв в армию, массовые страдания или огромная смертность. Полумеры никогда не работают. Так что если вы не хотите вернуться к жизни в пещере или погибнуть в ядерном апокалипсисе (а тем, кому удастся выжить после катастрофы, скорее всего, в любом случае придется жить в пещерах), то вам остается лишь смириться с существованием Уоррена Баффета и Билла Гейтса.
13Руссо Ж. -Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми [1754] / пер. А. Д. Хаютина // Ж. -Ж. Руссо. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 46. Перевод скорректирован. – Примеч. науч. ред.
14На это указала знаменитый политический теоретик из Гарварда Джудит Шклар. См. Shklar J. Rousseau’s images of authority // The American Political Science Review. 1964. Vol. 58. No. 4. P. 919–932.
15Руссо Ж. -Ж. Указ. соч. С. 84.
16На самом деле Руссо, в отличие от Гоббса, не был фаталистом. Гоббс рассматривал все значительные и незначительные исторические события как следствия процессов, запущенных богом и неподвластных человеку. (См. Hunter G. 1989. The fate of Thomas Hobbes // Studia Leibnitiana. 1989. Vol. 21. No. 1. P. 5–20.) Даже шьющий одежду портной с первого сделанного им стежка оказывается вовлечен в водоворот исторических событий, с которыми он не в силах совладать и о которых он не имеет практически никакого представления; его действия являются лишь крошечными звеньями в огромной цепи причин и следствий, из которых состоит сама ткань истории человечества. Согласно этой метафизике исторических взаимосвязей, полагать, что портной мог бы поступить иначе, чем он поступил, – значит отрицать весь необратимый ход мировой истории. Руссо, напротив, считает, что всё сделанное человеком обратимо или, по крайней мере, может быть сделано по-другому. Мы можем освободиться от сковывающих нас цепей, просто это будет нелегко. (См. анализ этого аспекта рассуждений Руссо в классической работе Джудит Шклар: Shklar J. Ibid.)
17Пинкер С. Лучшее в нас. Почему насилия в мире стало меньше / пер. Г. Бородина, С. Кузнецова. М.: Альпина нон-фикшн, 2021. С. 64.
18Если наше изложение кажется вам слишком торопливым и сбивчивым, то причина в том, что очень многим современным авторам нравится воображать себя великими социальными теоретиками эпохи Просвещения вроде Гоббса и Руссо, разыгрывая тот же эпический диалог, но с более точным с исторической точки зрения набором персонажей. Сочиняя этот диалог, они опираются на эмпирические данные социальных исследователей, в том числе таких археологов и антропологов, как мы сами. При этом уровень их эмпирических обобщений не выше, а в чем-то, возможно, даже ниже, чем у социальных исследователей. Пришло время отобрать игрушки у детей.
19Пинкер С. Указ. соч.; Пинкер С. Просвещение продолжается: В защиту разума, науки, гуманизма и прогресса [2018] / пер. Г. Бородина, С. Кузнецова. М.: Альпина нон-фикшн, 2021.
20Пинкер С. Лучшее в нас. С. 67.
21Tilley L. Accommodating difference in the prehistoric past: revisiting the case of Romito 2 from a bioarchaeology of care perspective // International Journal of Paleopathology. 2015. Vol. 8. P. 64–74.
22Formicola V. From the Sungir children to the Romito dwarf: aspects of the Upper Palaeolithic funerary landscape // Current Anthropology. 2007. Vol. 48. P. 446–453.
23Маргарет Мид однажды так и сделала, предположив, что первым признаком появления «цивилизации» следует считать не орудия труда, а скелет возрастом 15 тысяч лет со следами сросшегося перелома бедренной кости. По ее словам, восстановление после такой травмы занимает шесть недель; большинство животных со сломанными костями просто погибают, так как сородичи бросают их. Одна из особенностей нашего вида заключается в том, что мы заботимся друг о друге в подобных ситуациях.
24Необычное написание названия племени «!кунг» не является ошибкой. В языке!кунг существуют так называемые «щелкающие согласные», которые практически не встречаются за пределами Южной Африки. Восклицательный знак указывает на такой щелчок, необходимый для произношения названия племени. Поскольку передать этот щелкающий звук в английском (как и в русском) языке невозможно, в текстах антропологов закрепился вариант «!кунг» как более близкий к самоназванию представителей племени.
25В антропологических текстах встречаются разные названия яномами – «яномами», «яномамо» и «яномама». В русском языке принято название «яномама», например в: Биокка. Э. Яномама. М.: Мысль, 1972. Словоупотребление напрямую зависит от выбранной политики репрезентации и позиции по отношению к дискуссии вокруг работ Наполеона Шаньона, которой Гребер и Уэнгроу касаются далее. В этом издании выбран перевод с «и» на конце – «яномами», – т. к. подобное словоупотребление, как пишет об этом антрополог Роберт Борофски, устоялось в ходе дискуссии как наиболее нейтральное. Об этом см. в: Borofsky R. Yanomami: the fierce controversy and what we can learn from it. London: University of California Press, Berkley, 2005.
26См. примечание 30 ниже. Как отмечают другие исследователи, яномами обычно спят по шесть-десять человек в одной кровати. Это требует такого взаимопонимания и уступок, на которые способен мало кто из современных социальных теоретиков. Если бы яномами действительно походили на стереотипных «свирепых дикарей», то их бы попросту не существовало, так как они давно поубивали бы друг друга за храп.
27Наполеон Шаньон работал среди яномами в компании Тимоти Эша, режиссера этнографического кино. «Битва на топорах» («The Ax Fight») – экспериментальный фильм, созданный Эшем, в котором он пытается работать с формой этнографического фильма, совмещая «полевую» сьемку с серией слайдов и закадровыми комментариями, объясняющими контекст происходящего. О фильме и режиссерской работе Эша см. в: Утехин И. Что такое визуальная антропология: путеводитель по классике этнографического кино. СПб.: Порядок слов, 2018.
28В действительности в 1960–1980-е годы, когда Шаньон проводил исследование среди яномами, они вовсе не были похожи на наших предков в их «естественном состоянии». На протяжении десятилетий яномами страдали от вторжений европейцев, участившихся после того, как на их землях было обнаружено золото. В это время численность яномами стремительно таяла из-за эпидемий инфекционных заболеваний, занесенных миссионерами, геологоразведчиками, антропологами и агентами европейских правительств. См. Kopenawa D., Albert В. The Falling Sky: Words of a Yanomami Shaman. London and Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013.
29Chagnon N. Life histories, blood revenge, and warfare in a tribal population // Science. 1988. Vol. 239. No. 4843. P. 985–992.
30Некоторые возражения касались статистических данных, представленных Шаньоном, и его утверждения о том, что мужчины, достигшие состояния ритуальной чистоты (унокай), имеют больше жен и детей, чем все остальные. Основная неувязка, которую Шаньон так и не объяснил, заключалась в том, что статус унокай можно было получить не только за убийство другого человека; достаточно было выпустить стрелу в тело уже убитого врага или вызвать смерть нефизическими средствами (например, при помощи колдовства). Другие исследователи отмечали, что большинство носителей статуса унокай принадлежали к старшей возрастной группе или были старостами деревень: в обоих случаях у них была возможность иметь большое потомство, не участвуя в боевых действиях. Некоторые исследователи указывали на логический изъян в предположении Шаньона о том, что убийства одновременно сдерживали дальнейший разгул насилия (носители статуса унокай имели репутацию свирепых воинов) и запускали цикл убийств на почве мести, совершаемых разгневанными родственниками убитых (своего рода «война всех против всех»). См. критику Шаньона: Albert B. Yanomami «violence»: inclusive fitness or ethnographer’s representation? // Current Anthropology. 1989. Vol. 30. No. 5. P. 637–640; Ferguson B. Do Yanomamo killers have more kids? // American Ethnologist. 1989. Vol. 16. No. 3. P. 564–565. См. также ответ Шаньона: Changon N. Reply to Albert // Current Anthropology. 1990. Vol. 31. No. 1. P. 49–53.
31Полевая работа и этнографические тексты Шаньона стали предметом ожесточенной дискуссии в антропологии после выхода книги «Тьма в Эльдорадо» журналиста Патрика Тирни, в которой тот обвинил антрополога не только в нарушении исследовательской этики, но и в том, что Шаньон состоял в сговоре с силами, намеревавшимися захватить земли яномами, специально провоцировал войны и конфликты между племенами, а также его действия привели к вспышке кори, унесшей тысячи жизней. Американская антропологическая ассоциация провела расследование, в результате которого осудила действия Шаньона, нанесшие вред племени, но оправдала его по части безумных обвинений журналиста – Шаньон и другие исследователи не вызывали эпидемии, обвинения Тирни были ложными. Историю этой ожесточенной дискуссии вокруг яномами в антропологии, к которой отсылают авторы, описал Роберт Борофски: Borofsky R. (ibid.); и сам Наполеон Шаньон, сравнивший жестокость племени антропологов с жестокостью яномами в: Chagnon N. Noble Savages: My Life Among Two Dangerous Tribes. The Yanomamö and the Anthropologists. New York: Simon and Schuster, 2013. См. также текст Клиффорда Гирца, обозревающий эту дискуссию в: Geertz C. Life Among the Anthros and Other Essays. Princeton University Press, 2010. P. 123–234.
32Geertz C. Life among the anthros // New York Review of Books. 2001. Vol. 48. No. 2. P. 18–22. Академические исследователи склонны к поведению, описываемому термином «схизмогенез». Мы подробнее поговорим об этом явлении в последующих главах.
33Например, авторы Конституции США придерживались откровенно антидемократических взглядов и публично прямо заявляли, что федеральное правительство было создано ими для того, чтобы предотвратить риск возникновения «демократии» в одной из бывших колоний (в этом отношении их особенно беспокоила Пенсильвания). В то же время в различных регионах Африки и Амазонии, а также русских и французских крестьянских общинах на протяжении тысячелетий существовала практика принятия решений прямым демократическим путем. См. Graeber D. There never was a West: or, democracy emerges from the spaces in between // D. Graeber. Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire. Oakland, CA: AK Press, 2007. P. 329–374.
34Например, в таком случае нам не придется выдумывать сложные схемы, объясняющие, почему распространенные за пределами Европы формы принятия решений хоть и напоминают демократические процедуры, но не являются «по-настоящему» демократическими, а философские рассуждения о природе хоть и придерживаются строгой логики, но не являются «по-настоящему» научными и так далее.
35Именно поэтому Шаньон решил закончить свою знаменитую статью в журнале Science анекдотом: «В полной мере получить представление о силе закона, призванного предотвратить убийства по мотивам мести, мне позволил разговор с молодым человеком племени яномами, состоявшийся в 1987 году. Миссионеры научили его испанскому языку и отправили в столицу, чтобы он выучился на медбрата. Там он узнал о существовании полиции и законов. Он с воодушевлением рассказал мне о том, что посетил главного городского пату [губернатора территории] и попытался убедить его даровать закон и полицию яномами, чтобы они больше не вели войны мести и не жили в постоянном страхе».
36Пинкер С. Лучшее в нас. С. 78.
37Валеро рассказала эту историю Этторе Биокке, который опубликовал ее под своим именем в 1965 году. (Этторе Б. Яноама / пер. Л. Вершинина. М.: Мысль, 1972.)
38См. свидетельства, собранные в диссертации Джона Херда: Heard J. The Assimilation of Captives on the American Frontier in the Eighteenth and Nineteenth Centuries. Doctoral thesis. Louisiana State University: LSU Digital Commons, 1977.
39В книге «Письма американского фермера» (1782) Дж. Гектор Сент-Джон де Кревекер рассказывал о том, как после окончания войны родители отправлялись в города индейцев, чтобы вернуть своих детей: «К своему огромному сожалению, они обнаружили, что их дети настолько сильно изменились под воздействием индейцев, что многие из них даже не узнавали родителей. Те, кто был старше и помнил родителей, категорически отказывались следовать за ними и бежали к своей приемной семье, чтобы та защитила их от излияний любви, которые источали несчастные отцы и матери». (Цит. по Heard J. Ibid.; исследователь также обращает внимание на вывод Кревекера о том, что у индейцев должны быть «невероятно крепкие социальные связи, намного более крепкие, чем те, которыми можем похвастаться мы».)
40Franklin B. Letter to Peter Collinson, 9 May 1753 [1753] // The Papers of Benjamin Franklin. Vol. 4. / ed. L. W. Labaree. New Haven, CT; London: Yale University Press, 1961. P. 481–483.
41«Увы! Увы! – писал Джеймс Уиллард Шульц, восемнадцатилетний юноша из видной нью-йоркской семьи, который женился на девушке из народа черноногих и жил с ними до тех пор, пока их не вытеснили в резервацию. – Почему мы и дальше не можем жить такой простой жизнью? Почему… полчища поселенцев вторглись в эту чудесную землю и лишили ее хозяев всего того, что необходимо человеку для достойной жизни? Они не знали ни забот, ни голода, ни нужды. Из своего окна я слышу шум большого города и вижу толпы людей, которые спешат по своим делам… „как белки в колесе“, и из этого замкнутого круга нет выхода кроме смерти. Цивилизация! Я, например, утверждаю, что здесь нет… никакого счастья. Только индейцы равнин… знали, что такое довольство и счастье, а ведь нам говорят, что главная цель и предназначение человека – быть свободным от нужды, беспокойства и забот. За редким, очень редким исключением цивилизация не может предложить ничего подобного». (Schultz J. W. My Life as an Indian. Boston: Houghton Mifflin Company, 1935. P. 46.; см. также Heard J. Ibid. P. 42.)
42Авторы отсылают к тексту Оскара Уайльда «Душа человека при социализме» (1891), в котором нашли отражение либертарные социалистические взгляды писателя.
43См. Heard J. Ibid. P. 44 (со сносками).
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49 
Рейтинг@Mail.ru