Е. П. Борзова
Триадология
Будда согласно учению имеет три тела, это три ипостаси Будды: Тело Дхармы, которое является главным; «Тело воздаяния», которое обретают бодхисатвы, ставшие буддами, и которым воздается пройденный путь; «Тел о соответствия», в котором Будда является в мир проповедовать свое учение.
Космология буддизма избегает в своих построениях предметной наглядности и чувственно воспринимаемых характеристик, углубляясь в понятие как таковое. Объясняется это тем, что философская доктрина буддизма объявляет окружающий нас мир иллюзией, порожденной неверным, ошибочным знанием. Путь к спасению, согласно буддизму, лежит не через преобразование окружающего мира, а через познание его истины в процессе внутреннего самосовершенствования, самосознания, которое может помочь достичь блаженного состояния нирваны. Поэтому не имеет особого значения, как именно устроен реальный физический мир, поскольку внимание буддистов сосредоточено на духовной сущности. Но тем не менее, представление о Вселенной в буддизме есть и она состоит из трех расположенных друг над другом миров: нижнего-камадхату (мир чувств), среднего – рупадхату (мир форм), верхнего – арупадхату (мир отсутствия форм).
Каждый из них, в свою очередь, делится на ярусы, обитатели которых отличаются друг от друга степенью совершенства. Люди нижнего из миров наименее совершенны, им присущи грубые плотские потребности, жители среднего мира стоят на ступень выше – они не испытывают чувственных влечений, но еще сохраняют бренную оболочку, форму, поэтому этот мир и называется миром форм. Обитатели высшего из миров не имеют видимого тела, невозможно сказать что-либо об их внешности. Цель их бытия состоит в том, чтобы, постепенно совершенствуясь, избавиться от всего грубого и чувственного. Эти представления о мире принадлежат проповедующим буддизм школе махаяиы (букв, «большая колесница»), которая в отличие от хинаяны («малая колесница») обещает спасение не только монахам, ушедшим от мира и посвятившим себя созерцанию, но и благочестивым мирянам.
Фундаментальной идеей буддийской картины мира является идея о нерасчлененном единстве субъекта и объекта, человека и природы, где весь мир и человек рассматриваются как одна динамическая психофизическая целостность (Универсум). Все взаимосвязано в этом мире и находится в единстве. Не случайно Вселенную сравнивают с «драгоценным ожерельем Индры», где каждая жемчужина отражает все остальные и сама отражается во всех. Отказ от индивидуального «Я», от личности, обладающей желаниями, дает осознание целостности, которая неизвестна обыденному сознанию и открывается лишь на уровне сознания универсального. Это знание рождает у людей чувство сопричастности ко всему, что происходит в Универсуме. Его называют всеведением, которое означает познание всеобщего и понимание истинной природы любого явления, умения видеть в отдельном единое.
В буддизме мы находим триалектику, посредством которой Будда учит отходить от одностороннего линейного мышления и объясняет логику Срединного Пути, заключающейся в поиске середины между крайностями или единства противоположностей. В «Сутре о Великой Нирване» Будда учит: «Если кто-то видит пустоту и не видит не-пустоту, то нельзя сказать, что это – Срединный Путь. Также нет и речи о Срединном Пути, если видят не-я всех вещей и не видят их «я».[52] «Суть заключается в охватывании их единства. Срединный Путь – это и есть природа Будды… Есть три вида Пути: низкий, высший и срединный. На низшем говорят о невечности Брахмы, который приходящее ошибочно принимает за вечное. На высшем говорят о том, что рождения и смерти, которые воспринимаются людьми как вечные, на самом деле являются преходящими. Вечны Три Сокровища, которые по ошибке видятся невечными. Почему этот Путь называется высшим? Потому что на таком Пути обретается непревзойденное бодхи».[53] Три сокровища, о которых говорится, это сам Будда, Дхарма (учение), Сангха (монашеская община). Три Сокровища являются символом веры, общим для всех буддистов.
«Есть три видения Срединного Пути. Первое заключается в деянии, которое только радостно; второе – в деянии, которое только печально; третье – в печально-радостном деянии».[54] Последнее позволяет обрести сознание Срединного Пути, которое приближает к постижению природы Будды.
«Изначальная обитель жизни и смерти бывает двух видов. Первый – это неведение, второй – прилипание к тому, что существует. Между ними – горести рождений, старости, болезней и смертей. Срединный Путь – сокрушающий рождение и смерть».[55] Только таким образом идущий по Срединному Пути постигает природу Будды.
Таким образом, религиям Древней Индии: брахманизму, буддизму, индуизму свойственно проникновение в сакральность триады, троицы и триединства. Все они пронизаны идеей трехчленной соединенности всего в мире.
1.4 Идея троичности в духовных традициях Китая
Обратимся к древнейшему письменному памятнику Китая – «Книге перемен» («И цзин»), входящей в собрание канонических книг конфуцианства – «Пятиканония». Сохранилось предание о том, что Конфуций настолько тщательно изучал эту книгу, что пришлось три раза менять изнашивавшиеся кожаные ремешки на бамбуковых дощечках с текстом, прежде чем он смог сказать, что понимает содержание книги. Изучение «Книги перемен» открывает понимание мировоззрения древних китайцев, их представлений о миропорядке и справедливости.
Эмблема взаимодействия Инь и Ян. Древний Китай
Основу «И цзин» составляют 64 гексаграммы, по преданию изобретенные правителем древности Вэнь-ваном. Каждая из них имеет собственное название, выражающее ее символический смысл, основой для которой является триграмма, символически изображающая тремя линиями триединство меняющегося мира. Триграмма – знак, состоящий из трех горизонтальных линий, каждая из которых может быть либо сплошной, либо прерывистой, что является геометрическим изображением единства моментов прерывности и непрерывности движения мира в целом. Согласно преданию, легендарный император древности Фу Си чудесным образом обрел «Карту желтой реки» («Хэ ту»), которая и послужила ему прообразом триграмм.
Схема построения триграмм, которая дает восемь комбинаций, представляющих собой восемь идеальных явлений, формирует всеобщую картину мира. Внутреннее многообразие этой картины, представленное 64-мя гексаграммами, содержащими в себе бытие всего возможного множества вещей. Сама триграмма есть выражение духовных сущностей неба («цянь»), земли («кунь») и их возможного единства в «Великом Пределе» («Тай Цзи»), который «сам по себе не есть некая сущность, а только мыслимое и нераздельное единство «цянь» и «кунь». Таким образом, «Книга перемен» сводит все многообразие феноменального мира к символу триграммы, которая, в свою очередь, обнаруживает способность свертываться до единицы – «Великого Предела», которому уже нельзя приписать никакие сущностные характеристики. Известный российский ученый Ю. К. Шуцкий отмечал: «В теории «Книги Перемен» рассматривался процесс возникновения, бытия и исчезновения… Но так как мир есть достижение, борьба противоположностей, то постепенно творческий импульс отступает, происходит утончение созидающих сил, и дальше по инерции сохраняется некоторое время лишь сцепление их, которое приходит в конце концов к распаду всей сложившейся ситуации, к ее разрушению».[56]
Ту – древнекитайское обозначение стихий земли, центра
Таким образом, мир рассматривается как вечный возвращающийся в себя процесс через три момента, сменяющих друг друга, – возникновения, бытия и исчезновения. В то же время единство двух триграмм в гексограмме рассматривается как их взаимное отношение, и «принято считать, что нижняя триграмма относится к внутренней жизни, к наступающему, к созидаемому, а верхняя – к внешнему миру, к отступающему, к разрушающемуся…».[57] Кроме того гексаграмма рассматривается в «Книге перемен» и как соединение трех пар черт, они последовательно располагаются снизу вверх как триада, включающая землю, человека и небо. «По теории «Книги перемен» в мире действуют три космические потенции – небо, человек, земля».[58]
Небо у древних китайцев было многослойным. Уже у известного поэта Древнего Китая Цюй Юаня (IV век до н. э.) в поэме «Вопросы к Небу», целиком посвященной мифологическим сюжетам, есть утверждение, что небесный свод имеет форму девяти этажей. Согласно более поздней традиции небо делилось по горизонтали на девять участков, из которых один находился в центре и восемь – симметрично по сторонам. Каждому из них были приписаны определенные созвездия, соотнесенные со сторонами света, но позже даосские мыслители вернули идею многослойных небес, разработав ее во всех фантастических деталях.
С глубокой древности небо играло чрезвычайно важную роль в религиозном сознании китайцев, существуя как официальный культ, вплоть до падения в 1911 году маньчжурской династии Цин в Китае. Император, он же верховный жрец империи, считался сыном неба и от его имени управлял своими подданными. Это почитание имело и свои особенности: у неба не было какого-либо конкретного олицетворения, оно мыслилось беспредельным и абстрактным началом, незримо и неслышно повелевающим всеми событиями в мире. Столь же бесплотным и абстрактным представлялся и обитавший на небе верховный бог Шан-ди, разверзающий двери неба, время от времени по тому или иному случаю. О таких воротах неба говорится в древнекитайских источниках. Более того, легенда сообщает, что жившему в V веке императору Сюань-ди посчастливилось узреть ворота неба открытыми, когда однажды он проезжал близ горы Ляоян.
Символ, выражающий взаимосвязь «небо-человек-земля». Древний Китай
Конфуцианство имеет учение о триаде, в состав которой входят небо, земля и человек, занимающее очень важное место не только в системе Конфуция, но и во всей религиозно-философской системе Древнего Китая. В священном тексте даосизма «Дао-дэ-цзине», в 25-м чжане, говорится о том, что существуют четыре великих понятия: Небо, Земля, Дао и человек.[59] В данном случае «троица» пронизывается Дао, как субстанцией. Она и сама представляет умозрительную акциденцию из трех понятий: Небо, Земля, человек, которые сливаются в некое целое с новым общим качеством, в силу того, что совершенно мудрый человек может способствовать исполнению воли Неба. Таким образом, появляется возможность поставить человека в один ряд с Небом и Землей по их деяниям в мире, хотя человек не возвышается над Небом и Землей, не становится равным с ними.
В вероучении конфуцианства мы обнаруживаем еще одну «троицу» – это три понятия, являющиеся определениями Верховного Начала: «Тай И» – «Великое Одно», «Верховный Владыка», единая субстанция»; «Тай Цзи» – «Великий Предел», «Высшее Начало»; «ТайСюй» – «Великая Пустота», «Первозданная Пустота». Данные категории часто рассматривались в качестве признаков, присущих Небу, или в виде некоего закона, происходящего от Неба. Религиозно-философская традиция Китая, представленная даосизмом, включенная в конфуцианство, была выражена в «Дао-дэ цзин» в 42-м чжане: «Путь породил Одно. Одно стало Двумя» Два стало Тремя. Три – всем остальным».[60] «Десять тысяч вещей несут в себе инь и объемлют ян, а пустотное ци приводит их к гармонии».[61] Примечательно, что именно в ней обнаруживается ярко выраженная идея троичности, порождающей мир начала. Три аспекта единого Дао в 14-м чжане в оригинальном тексте обозначены тремя иероглифами: «И», «Си», «Вый».
И-цзин: 64 комбинации из цельных и прерывистых линий
Философское понимание Дао выражается в том, что оно есть великий закон природы и первопричина всего сущего, как высшая его абсолютная реальность (единое), из гигантского пути-потока которой рождается феноменальный мир, чтобы, в конце концов, уйти туда же и затем появиться вновь, но уже обновленным. На протяжении тысячелетий Дао воспринималось в Китае в качестве генеральной нормы бытия, вне которого китаец не мог мыслить. Как фундаментальная категория китайской философии Дао принималось всеми школами и направлениями, но поскольку его нельзя определить однозначно – оно не воспринималось европейской философией. Дао можно соотнести с Верховным разумом божественного бытия, и Высшего существа, имеющего Разум с Логосом, Богом, Абсолютом. Дао – общее, имманентно присущее всем единичным предметам и явлениям в каждый момент их существования. «Великое Дао растекается повсюду. Оно может находиться и вправо и влево. Дао в огромном не исчерпывается, в мельчайшем не отсутствует. Поэтому-то оно представлено полностью во всей тьме вещей. Обширное-обширное оно все в себе объемлет».[62] «Человек следует законам земли. Земля следует законам неба. Небо следует законам Дао, а Дао следует самому себе».[63] Дао – это универсальная закономерность мироздания, познав Дао, мы познаем эту закономерность. «Небо не может не быть высоким, земля не может не быть широкой, Солнце и Луна не могут не двигаться по небу – они получают это от Дао».[64] Весь порядок космоса порожден Дао и определен им во всех своих проявлениях. Отступление от природного порядка наносит вред не только самой природе, но и отступникам от ее истинной сути-Дао, поэтому человеческое своеволие, нарушение Дао приводит людей к гибели.
Дао присуще всем бинарам (противоположностям), оно их источник, имманентный им закон, то третье, которое есть сущность. Известный петербургский востоковед Е. А. Торчинов в своей монографии «Даосизм» рассматривает свойства Дао таким образом: «Ряд мест «Дао-дэ цзина» содержит имплицитно идеи продления жизни, обретения бессмертия и неуязвимости через единение с Дао, получившие развитие в позднем даосизме. С ними связано и учение о Дао как женственном принципе («Сокровенная самка»-сюань пинь, «мать Поднебесной» – тянь ся му и др.), к возвращению, к которому следует стремиться через уподобление младенцу».[65]
Еще одна важная категория древних китайцев – ци. Ци – тонкая энергетическая первоматерия, общекитайская единая вселенская субстанция, категория, понятие которой широко разрабатывалось еще в ранних даосских трактатах. Ци – материя, воздух, эфир, газ, дух, жизненная сила, жизненная энергия – это не только материальная субстанция, но и некоторые элементы духовного начала. У ранних даосов ци выступает в масштабе космически универсальном, ци непосредственно связано со всей Вселенной с Дао, с инь и янь, с небом и землей, с четырьмя сезонами года, образуя основу как физической, так и психической жизни человека. Невозможно назвать ни одного феномена, рассматриваемого древними даосами, субстрат которого представлял бы нечто отличное от ци. Если условно выделить даосскую космологию и космогонию, антропологию и этику – все стоят на учении о ци. Понятие ци перенесено и в китайскую медицину, где используется практически. Согласно представлениям китайских медиков, болезнь – это нарушение движения ци, нарушение состояния человеческой энергетики. Рождение человека – это просто скопление эфира ци. «Собирается эфир, образуется жизнь, рассеивается – образуется смерть».[66]
Кроме вышеуказанных двух категорий, Дао и цы, даосы определяют третью категорию дэ – как относящуюся к уровням бытия в форме жизни. Дэ выступает на уровне органической жизни как гарантия развертывания Дао в единичное. «Дао – хозяин дэ, жизнь, свет от дэ, а характер – сущность жизни».[67] Высший смысл жизни у даосов состоит в успокоении и очищении ци, в медитации, в постижении Дао, единого. Идеал даосов – человек-мудрец, возвращенный в Дао, к природе, находящийся в отчуждении от бытия вплоть до забвения самого себя.
Согласно идеалам даосов общество и человек должны соответствовать природе, занимать подчиненное место по отношению к космосу, к природе. Социальный идеал даосов – царство утвердившихся дэ: человек, слившись с природой в состоянии всеобщего единства, есть олицетворение полного осуществления принципа естественности, являющегося необходимым условием развертывания дэ.
Специфика китайского мышления лежит в основе призыва к гармоническому слиянию человека с природой, достижение которого является целью. Сближение с природой, соединение с ней в нечто единое, общее дает в качестве результата достижение единого с ней ритма.
Важно уточнить, что в «Дао-дэ цзин» говорится о двух аспектах Дао: именуемом (собственно Дао) и неименуемом, порождающем вещи и «вскармливающем» их. Последнее получает название дэ – Благодать, Благая Сила Пути. Весь мир оказывается как бы проявлением, развертыванием Дао, Путем, воплощенным в сущем. Каждая вещь, доходя до предела своего созревания, вновь возвращается в глубину Первопринципа Дао. Однако, человек может сходить с этого Пути, отступать от него, нарушая первозданную простоту естественности, как своего бытия, так и всей Вселенной. Проявляется это и в приверженности к многознанию, и в создании усложненных социальных институтов. Поэтому «Дао-дэ цзин» призывает к возвращению к изначальной природе, упрощению и естественности. И выражен этот призыв прежде всего в понятии «недеяния» (у вэй), которое не означает бездействия или пассивности. Под «у вэй» имеется в виду отказ от нарушения собственной природы и природы всего сущего, отказ от несообразной с природой, основанной исключительно на эгоистическом интересе, субъективной целеполагающей деятельности и вообще снятие всякой изолирующей субъективности во имя включенности в единый поток бытия.
Особого рассмотрения требует вопрос о триаде божеств в даосском пантеоне. В первом тысячелетии до н. э. главенствующее место в этом пантеоне занимали божества-категории, олицетворявшие важнейшие концепции даосизма – идеи о «дао», «инь», «ян».
Иногда эти Верховные Божества изображались в виде божественной триады из Трех Единственных – «Тянь И» (Небесное Начало), «Ди И» (Земное) и «Тай И» (Высшее). Со временем на смену божествам-категориям стали приходить персонифицированные божества-личности, которые вначале почитались наряду с первыми, а затем вытеснили их в сферу «чистой» даосской теории. Во главе даосского пантеона оказываются три самых высших и почитаемых божества, воспринимавшихся в качестве устойчивой троицы: Лао-цзы, основатель даосизма, позднее воспринимался как гипостазированное Дао; Хуан-ди – легендарный Желтый Император, которого еще древние даосы считали своим родоначальником, первым бессмертным, покровителем всех добивавшихся бессмертия; Пань-гу – космический великан, из тела которого было создано все сущее, воплощение идеи мироздания. Позднее Хуан-ди был заменен другим высшим небесным божеством – Юйхуан Шанди (Нефритовым Императором), отождествлявшимся с древнекитайским Шан-ди – Верховным Владыкой, Единым, Духовным, Личным Богом монотеистической религии Древнего Китая. Со временем Нефритовый Император возглавил даосский пантеон, превратившийся во всекитайский. Юйхуан Шанди считался сидящим на самом высоком небе во дворце из нефрита, вокруг него находились помощники и министры, он – верховным повелителем всех богов и духов, по положению своему равный императору на земле.
Культ третьего верховного божества в указанной триаде, Пань-гу, со временем стал ослабевать и иногда заменялся другими божествами, например, Тай И. Таким образом очевидно, что число три в духовных традициях Китая имеет отчетливо выраженный сакральный характер: триграммы в «И цзине», философская «троица» в «Дао-дэ цзине»; три определения Верховного Начала в конфуцианстве объединены единым понятием. Три сворачивается в единицу, единица развертывается в «троицу». Триады личных божеств не носят устойчивого характера, состав триад варьируется. Ближе всего к непостижимой тайне Троичности подошел Лао-Цзы, концепция которого показывает, что мистическая мысль Китая вплотную подошла к восприятию единого.
Важно обратить внимание на то, что можно говорить о даосской философии триадичности бессмертия, которая возникла в период кризиса мифологического мышления. Сначала бессмертие относилось к царям, которые после смерти становились слугами Небесного Верховного императора, а позже Цзы-чань (Цзо-чжуа-ни) писал уже о бессмертии и аристократов, и простых людей.
Классический взгляд о существовании душ: «хуань» (разумная душа) – отвечает за жизнедеятельность, и «по» (животная душа). Хуань (их три) после смерти превращаются в «шень» (дух) и существуют так, а затем растворяется в небесной пневме. «По» превращаются в демона, призрака («гуй»), потом отправляются в подземный мир к желтым источникам. Тело-то третье, что является единственной формой, связывающей эти души воедино. В этом виде энергетическая субстанция «ци» вошла в даосизм. Для древних китайцев было ясно: чтобы сделать бессмертным дух, требуется сделать бессмертным тело, которое было неотделимо от духа.
Для традиционной китайской философии была нехарактерна вера в бессмертие конкретной души. Реальной признавалась только единая психофизическая целостность живого существа, поскольку сам дух понимался вполне натуралистически: как утонченная материально-энергетическая субстанция (ци), которая после смерти тела рассеивалась в природе. К тому же даосизм унаследовал от шаманизма учение о множественности душ – животных (по) и мыслящих (хунь). Тело выступало единственной нитью, связывающей их воедино. Смерть тела приводила к разъединению и гибели душ. Поэтому уже в глубокой древности огромное значение придавалось средствам продления физической жизни, а долголетие (шоу) стало одной из важнейших ценностей китайской культуры.
Истинный даосский бессмертный сянъ в процессе движения по пути бессмертия радикально трансформировал, преображал свое тело, которое согласно даосскому учению приобретало сверхъестественные силы и способности: умение летать по воздуху, становиться невидимым, одновременно находиться в нескольких местах и даже сжимать время, но основная трансформация в процессе занятий даосской медитации – духовная: бессмертный в полной мере ощущал и переживал даосскую картину мира, реализуя идеал единства (единотелесности) со всем сущим и с Дао, как таинственной первоосновой мира.
Путь к бессмертию по даосскому учению предполагал занятия сложными методами особой психофизической тренировки, которая включала два аспекта: совершенствование духа и совершенствование тела. Первый заключался в занятиях медитацией, созерцанием Дао и единства мира, единением с Дао. Применялись и различные сложные визуализации божеств, символизировавших собой особые состояния сознания и типы жизненной энергии. Второй заключался в специфических гимнастических (даоинь) и дыхательных (сын ци) упражнениях, сексуальной практике для поддержания энергетического баланса организма и занятиях алхимией (практикой управления дыханием и визуализацией).
Особенность психических концепций даосов заключалась в том, что они рассматривали природное не как сугубо психофизиологическое в человеке, а как воплощение всеобщих и универсальных закономерностей мира, единых для всей природы – как живой, так и неживой. Поэтому главная задача даосской практики психической саморегуляции (так называемой даосской йоги) заключалась не в подчинении человека биологическому началу как таковому, а в выявлении изначально заложенного в нем космического начала и в подчинении психофизиологических процессов всеобщим космическим законам с тем, чтобы устранить все препятствия для их естественного и полнокровного самопроявления и на макроскопическом уровне. В результате человек становился равноправным во всех отношениях членом космической триады «небо – земля – человек».
Чтобы постичь принцип всеобщего космического порядка и слиться с ним, действовать в неразрывном единстве с этим принципом, даосы предлагали просто «забыть» нормы и условности и в порыве спонтанного «просветления» идентифицироваться с безусловным Дао. Они утверждали, что в «самозабвенном» состоянии, постигая свою истинную природу, тождественную истинной сущности каждой вещи, каждого явления, человек одновременно отождествляется с миром окружающей природы, образуя с ней нераздельное и гармоничное единство, так как постижение Дао есть такой психологический опыт, в котором исчезает различие между субъектом и объектом, между «Я» и «не-Я». Поэтому для даоса, обретающего состояние «не-дуальности», нет движения к некоему абсолюту.
Конфуций в отличие от Лао Цзы связывал Дао не столько с космической природой, сколько с человеком, о чем свидетельствует текст его суждений в «Лунь юе». С помощью комплекса нравственных принципов он собирался направить человека на путь истинный, управлять им, воздействовать на него.[68] Конфуций ввел понятие «маленького человека» (Сяо-жень) и «благородного мужа» (Цзюнь-цзы). Последний постоянно должен заниматься самосовершенствованием, постигая Дао-Путь.
Следует отметить, что с I в. н. э. в Китае распространяется буддизм, который впитал идею троичности, вобрав в себя достижения китайской культуры. Взяв на вооружение иероглифическую письменность, буддизм в значительной степени китаизируется, далеко отойдя от своего исторического истока. На первый план в пантеоне китайского буддизма выдвигается триада будд, пользовавшихся наибольшим почитанием: Майтрейя, Амитаба, Гуань-инь. Возникновение этой триады стало возможным именно в контексте китайской культуры под влиянием даосизма. Культ Майтрейи, Будды будущего, Преемника Великого Будды (основы которого были заложены первым патриархом китайского буддизма Дао-анем (325–385 гг.).
Наиболее почитаемой среди трех высших божеств буддийского пантеона в Китае была бодхисаттва Гуань-инь, Авалокитешвара, богиня милосердия и добродетели, покровительница материнства. Интересно, что изначально бодхисаттва имела мужской облик и именно в таком виде стала известна в Китае. Только в III в. до н. э. происходит удивительная трансформация, и Авалокитешвара превращается в женское божество.
Медленно, с определенными сложностями, буддизм утверждался на китайской почве, входил в сознание китайцев, становился их мировоззрением. В конце II века была создана китайско-буддийская традиция, которая превратила исходно чуждое для китайцев учение в одну из трех нормативных, наряду с конфуцианством и даосизмом, систем. Их сочетание стало называться «Три учения».
К III веку в Китае окончательно сложилась традиция быть последователем «Трех учений». «Начиная с III–IV вв. для высших привилегированных сословий китайского общества, – отмечает современный китаевед М. Е. Кравцова, – стала типичной ситуация, когда один и тот же человек декларировал себя последователем всех «Трех учений». Имеется немало исторических лиц, которые проявляли себя и оценивались современниками как «благородный муж», состояли членами даосских школ и занимались алхимическими экспериментами, становились мирскими апологетами буддизма, активно участвуя в буддийской (сочинениях и авторских трактатов) и пропагандистской деятельности».[69]
Буддизм, становясь, все более заметным явлением в духовной жизни китайского общества, проникает в даосизм, а в период IV–VI веков сложились школы в рамках даосизма и буддизма, которые повлияли на дальнейшее развитие синкретических традиций. В рамках даосизма в период с VII–XII века активно развивается практика «внутренней алхимии» (нэй дань), являющаяся результатом развития приемов управления дыханием и визуализации, разрабатывавшихся в рамках всех направлений даосизма того периода. Период Тан (618–907) характеризуется процессом постепенного взаимного признания друг друга последователями даосизма и буддизма.
Ко времени воцарения династии Мин концепция единства «трех учений» получает распространение в широких слоях китайского общества, результатом чего является появление объединений, получивших в традиционной официальной идеологии название «вредных учений» (се цзяо) или «тайных учений (мими цзунцзяо), а в синологии обозначаемых термином «синкретические религии». Обычно их возникновение связывают с деятельностью Ло Цина (1443–1527), образованного буддиста-мирянина, популяризатора буддизма, известного крайне критическим отношением к ритуальной стороне религиозной жизни и стремлением объединить учение Чань и школы Чистой Земли. Основные его идеи изложены в «Пяти канонов Ло Цина» (Ло Цин у бу цзин). Центральным понятием учения Ло Цина было понятие «беспредельного» (у цзи), отождествляемое с природой Будды (фо син). Основой практики он полагал «недеяние» (ю вэй), под которым подразумевал «всматривание в собственную природу», то есть практику чань буддизма, а всякое внешнее благочестие как «деяние» (ю вэй) отвергал. Другим известным деятелем того времени, опиравшимся на принцип единства «трех учений» и создавшим свое особое учение, был Линь Чжаоэнь (1517–1598), создавший школу «Учение о соединении трех» (Саньи цзяо), подразумевая объединение основных принципов всех «трех учений», которые он рассматривал по аналогии с триадой Неба, Земли и Человека. Он утверждал, что «три учения» играют разную функциональную роль в становлении человека: конфуцианство – это основа, даосизм – «схождение во врата» (жу мэнь), буддизм – достижение высшего образца (цзи цзэ).[70]
Заимствования даосского терминологического аппарата ранним буддизмом в Китае и буддийского терминологического аппарата, его элементов практики даосизмом не приводили к размыванию основных практических целей, что ставились перед последователями буддийских и даосских школ. Данный процесс приводил к выработке таких форм самоописания, которые могли бы сделать более привлекательными основные положения и цели соответствующих доктрин.
Для даосских авторов конца XVIII – начала XIX веков широкое использование буддийской терминологии и фразеологии для описания даосской практики стало обычным. Необходимость использования терминологии иной традиции объясняется слабой разработанностью понятий языка, объясняющего приемы трансформации сознания. Постепенно складывалось одно учение из трех, и только к концу XVIII века широкое применение буддийской терминологии для описания даосской практики стало обычным. А в дальнейшем именно феномен триадичного «религиозного синкретизма» наиболее адекватно стал отражать ментальные особенности китайцев и своеобразие их мировосприятия. Совокупность явлений, описываемых в современной науке через сань цзяо, продолжает существовать и сегодня, а изучение феномена «религиозного синкретизма» является насущно необходимым условием для понимания как истории развития и особенностей традиционной культуры Китая, так и духовной жизни современного китайского общества.
