Надежда Белякова
Женщина в православии. Церковное право и российская практика

Полная версия

Введение

Эта книга не является историей православных женщин, в ней нет истории святых жен.

Она тем более не претендует на то, чтобы быть историей семьи в России. Она посвящена рассмотрению другого вопроса – статуса женщины в православии. О том, что постановка этого вопроса не просто оправдана, но и крайне необходима, свидетельствует обилие все новых публикаций и дискуссий на эту тему не только в России, но и во всем христианском мире. Теме правового положения женщин в православии посвящены два номера ежегодника «Kanon – Jahrbuch der Gesellschaft fur das Recht der Ostkirchen»¹.

Русское общество приступило к обсуждению этой темы еще во второй половине XIX в., однако эти дискуссии были прерваны. Когда в XX в. «женский вопрос» стал на повестку дня европейских церквей, в СССР этой темы вообще не существовало. Здесь от лица православных женщин делались заявления о полном решении социальных вопросов в стране победившего социализма. Новый подъем православия и одновременно острый демографический кризис, наступивший со сменой социального строя, сделал крайне актуальным «женский вопрос».

Работа над книгой была начата с исследования документов Поместного собора Русской православной церкви 1917-1918 гг. Собранный материал лишь частично был представлен в книге: Е. В. Беляковой «Церковный суд и проблемы церковной жизни / Церковные реформы. Дискуссии в православной российской церкви начала XX века. Поместный собор. 1917-1918 гг. и предсоборный период». М., 2004.

В данной книге мы вновь обращаемся к материалам Поместного собора, потому что начатое на нем обсуждение было насильственно прекращено именно в тот момент церковной истории, когда оно могло дать реальные плоды.

Мы предприняли попытку дать и очерк истории правового положения женщин в Церкви. Разумеется, этот очерк не может претендовать на полноту, однако подобные обзоры намечают путь для дальнейших углубленных исследований.

Сначала мы думали ограничиться рассмотрением статуса женщины только в Церкви, потому что удалось отыскать важный и во многом неизвестный материал о диакониссах. Не скроем, что первоначально сама постановка вопроса о диакониссах вызывала и у нас большие сомнения и связывалась в первую очередь с феминизмом, но выявленные исторические документы неожиданно для авторов показали совсем другое. За возрождением статуса диаконисс стоит проблема социального служения Церкви, расширения ее границ воздействия на общество, ее участия в жизни общества.

С темой диаконисс тесно связана и история женского монашества в России – тема, которая сейчас стала крайне актуальной в связи с новым ростом женского монашества. Впервые на основании архивных источников даются сведения о численности и благотворительности женских общин. Значительный материал о судьбе женского монашества в России еще предстоит осмыслить не только тем, кто вступает на этот путь, но и всему современному российскому обществу.

Конечно, многим покажется неожиданной глава о женщинах в старообрядчестве, но надо вспомнить, что старообрядческая субкультура оказывала сильное влияние на все русское общество, а в XIX в. происходил не только процесс сближения двух ветвей русского православия, но и влияние древнерусских культурных традиций, сохраненных в старообрядчестве, на русскую культуру в целом. Изучение старообрядчества дает материал, доказывающий, какую важную функцию выполняли женщины в сохранении и передаче религиозных традиций в условиях гонений.

Исследование показало, что нельзя христианское служение женщин сводить только к их деятельности в пространстве церковных зданий и монастырей, поэтому пришлось рассмотреть и вопрос о положении женщины в семье. В изложении этого вопроса мы не затрагиваем многих моментов, касающихся воспитательной роли женщины-матери – данная тема требует особого исследования, а также имущественных прав женщин, поскольку это особая тема, связанная не с только с влиянием христианства, сколько с историей сословий в России. Мы сосредоточили свое внимание на проблемах брака и развода, потому что именно в этой области, на наш взгляд, можно проследить влияние христианства на русскую традиционную культуру. Кроме того, вплоть до 1917 г. эта сфера контролировалась церковными институтами, изменения законодательства в этой области оказывали влияние на все состояние русского общества. Тема вытеснения церковного брака остается не исследованной в современной историографии, но она напрямую связана с проблемами современного общества.

Современный российский демографический кризис порожден в том числе и изгнанием христианских ценностей из русской семьи. Однако было бы наивно полагать, что возвращение к православию означает решение семейных проблем. Установка на «патриархальность» ставит множество вопросов, в первую очередь, перед женщинами, в социальном положении которых произошли кардинальные перемены. В нашем исследовании мы приводим данные о социальной поддержке семей на 2003 г. и не стали их менять. Они позволяют лучше оценить современное изменение в государственной политике по данному вопросу.

Рассматривая вопрос о хранении женщинами христианских ценностей, мы не могли не коснуться темы гонений и репрессий, которым подверглись верующие женщины в XX в. Это большая тема, которая еще ждет своих исследователей. Мы не ставили своей задачей собрать весь материал по этой теме, нам важно было показать, что без постановки этого вопроса невозможно понять ту историческую роль, которую сыграли женщины в судьбе русской церкви в XX веке.

Удивительно то, что церковные дискуссии XX в. о положении женщины-христианки в современном обществе, которые отнюдь не сводились к вопросу о женском священстве, до сих пор не востребованы в Русской православной церкви и прошли мимо наших современников, поэтому мы решились дать читателю представление о них.

Необходимо сказать слова благодарности нашим предшественницам и тем женщинам, которые решаются писать на «женские темы» в православии, потому что сама постановка этого вопроса требует мужественности. Авторы приносят благодарность фонду Макартуров и РГНФ, оказавшим поддержку в начальной стадии разработки темы.

Особая благодарность тем, кто взял на себя труд ознакомиться с работой на стадии ее подготовки: Е. В. Смирницкой, Т. А. Лаптевой, Н. А. Араловец, Н. М. Рогожину, а также сотрудникам Центра истории религии и церкви Института российской истории РАН Я. Н. Щапову, В. М. Лаврову, И. А. Курляндскому.

Глава 1
Женщина в христианстве: православный дискурс в России XIX – нач. XX в.

Утхенщинам первых веков христианства посвящена огромная литература¹. Особенно много работ стало появляться в Европе и Америке во второй половине XX в. в связи с феминистским движением и разработкой темы истории женщин. На внимание к этой теме повлияли и дискуссии о женском священстве. Однако большинство работ неизвестны современному отечественному читателю. Некоторый итог исследованиям, показывающий, как много споров вызывает история женщин в Церкви, подведен в работе Рут Таккер и Вальтера Лифельда «Женщины Церкви»². Нельзя не отметить, что расхождения в вопросе о месте женщины в ранней церкви определяется вообще пониманием того, что представляла собой «ранняя церковь», как была устроена жизнь ранних христианских общин, какое место занимало в них харизматическое служение³.

Мы не будем касаться этих споров, потому что они требуют специальных изысканий. Для нашего исследования важно отметить те подходы к данному вопросу, которые сложились в отечественной литературе XIX в.

В русской литературе XIX в. по данной теме четко можно выделить православный дискурс, задаваемый не только изучаемым материалом, но и позицией церковных авторов по «женскому вопросу». Модернизация русского общества привела к социальным сдвигам, отразившимся в том числе и на положении женщины. Духовное сословие первым стало создавать специальные учебные заведения для своих дочерей и заговорило о проблемах, связанных с женской эмансипацией. Женское движение в России во второй половине XIX в. начинало приобретать радикальный характер⁴, и это вызывало беспокойство не только у духовенства, но и у представителей православной общественности.

В 1871 г. вышел труд Филарета (Гумилевского) «Святые подвижницы восточной церкви», в котором были собраны описания женских житий для назидания православных женщин.

В 1873 г. свет увидела книга А. Надеждина «Права и значение женщин в христианстве». В ней впервые была сделана попытка изложить взгляд на права женщины в православном дискурсе: т. е. не столько выразить свою точку зрения на этот вопрос, сколько представить те многочисленные высказывания, которые уже были сделаны Отцами Церкви и просто церковными писателями по данному вопросу, и тем самым заявить ее как общепринятую. Основные положения этой книги можно представить следующим образом.

Это во-первых, утверждение, что именно христианство может способствовать решению женского вопроса: «Между крайними воззрениями находится воззрение христианское, признающее, с одной стороны, полное человеческое равенство мужчины и женщины, но не отрицающее, с другой стороны, и тех естественных особенностей их натуры, которыми определяется различие их взаимных отношений, их общественного положения и назначения в жизни»⁵.

Во-вторых, признание совершенно особого места, занимаемого женщинами в Евангелии: «Можно сказать, что во всех главнейших моментах жизни и в высокий спасительный день Иисуса Христа женщины принимают самое живое участие и нередко выступают на первый план»⁶. Автор приводит слова Беды Достопочтенного: «Где мужчины ругались над Христом или же молчали, там женщина Его защищает и прославляет, как Сына Божия. Вот Его первый апостол и евангелист»⁷. То, что именно женщина первая удостоилась вести о Воскресении, представляется автору глубоко символичным: «Некоторое предпочтение женщин в обстоятельствах явления Воскресшего есть естественный результат их горячей любви к Спасителю, есть награда за их всецелую сердечную преданность Ему. Вместе с тем здесь нельзя не видеть нового и ясного подтверждения той мысли, что Христос снял с женщины печать отчуждения и приобрел ей полное право на уважение и внимание, засвидетельствовав и освятив всесторонность ее человеческих достоинств и нравственных сил, которые не только не уступают мужским, но способны и превзойти их»⁸.

В-третьих, указание на высокое положение женщин в раннехристианских общинах и равенство женщин и мужчин перед лицом гонений. А. Надеждин приводит слова Иоанна Златоуста о Прискилле: «Сосуд избранный (т. е. апостол Павел) не стыдится наименовать женщину своею споспешницею, даже хвалится этим, потому что не смотрит на пол, а венчает произволение»⁹.

В-четвертых, открытие для женщин новой возможности в христианстве – служения Богу. Как пишет А. Надеждин, в христианстве женщины призваны служить Богу, и это служение выше, чем какое-либо другое. Если иудаизм признавал только женщину-мать, то в христианстве признается и женщина-дева: «Половой элемент женщины не может иметь такого исключительного значения, какое он имеет вне христианства. Женщина, в силу какой-либо случайности, хотя бы против собственного желания, оставшаяся девою, не лишается никаких своих общечеловеческих, нравственных прав как гражданка Царствия Божия, имеющая и свое служение в этом царстве. Состояние ее не только не может быть источником скорби и принижения, напротив, является в христианстве таким состоянием, которым можно воспользоваться как средством, удобнее ведущим к совершенству и величию»¹⁰.

В-пятых, изменение в христианстве смысла брака. А. Надеждин считает, что принцип нерасторжимости брака, основанный на словах Христа, «ручается женщине за честное положение всей ее жизни»¹¹. Правда, здесь А. Надеждин, скорее, занимает оборонительную позицию, доказывая, что принцип главенства мужа над женой не должен вызывать страха: «С точки зрения нехристианской, выражения эти представляются, может быть, и обидными для женщины»¹². «С нехристианской точки зрения действительно ужасны такие выражения, как муж – глава жены, жена должна ему повиноваться. Как с первым соединяется представление о деспотизме и насилии, так и с последним – представление о порабощении»¹³. Однако в христианстве идея главенства имеет другой смысл: глава призван не властвовать и не насильничать, а служить. «Закон христианский определяет обязательства мужа по отношению к жене не только не менее, но даже более, чем жены ввиду больших сил первого. Он освящает власть, но произвол – никогда»¹⁴. А. Надеждин пытается объяснить особенность повиновения жены мужу: это и не страх раба, и не своекорыстие, но полное «доверие, сердечная преданность, любовь и уважение»¹⁵. Как Христос – Глава Церкви, и все делает для ее спасения, так и муж должен служить своей жене: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5, 23).

В-шестых, положение об особом предназначении женщины. Женщина отстранена от власти, не участвует в политической жизни. Однако ее значение и влияние определяются ее нравственным величием.

А. Надеждин в запрете учительствовать видит глубокий смысл, не унижающий женщину, а помогающий понять ее истинное предназначение: «Ее существенное достоинство – скромность и покорность – утрачивается на кафедре церковной, а с утратою их женщина теряет свое нравственное величие и влияние и добру научить не может»¹⁶. Отстранение женщины от власти внешней дает ей нравственную силу, скрытую и внутреннюю. Эта сила проявлялась прежде всего в христианском воспитании, в котором женщинам принадлежала главная роль.

Писатель считает, что с утратой женщиной воспитательных функций падет и авторитет женщины. Заканчивает он призывом объединить эмансипацию с усвоением христианских идеалов: «Задача благотворной эмансипации женщин заключается в усвоении ею христианского идеала. Средство к тому – общечеловеческое умственно-нравственное развитие, серьезное и прочное образование, проникнутое светом евангельской веры и любви. Без этого женщина не может иметь истинного значения, хотя бы достигла внешней свободы и самостоятельности, и общество, всегда регулируемое значением в нем и женской личности, не может идти к надлежащему совершенству»¹⁷.

В-седьмых, к критике реального положения женщины в истории и сочувствии к ее борьбе за свои права.

Для писателя XIX в. важно было убедить читателя в том, что слова апостола Павла¹⁸ были в истории поняты неправильно и из них были сделаны не соответствующие им выводы: «Рассматриваемый пункт христианского учения о женщине далеко не ведет к тому заключению, которое иногда делают, будто женщина должна быть совершенно отстранена от жизни общественной, от влияния на общество и предназначается к пассивной, случайной роли в семье. Так наши религиозные предки, мнившие жить по Писанию, считали зазорным даже появление женщины в обществе. Женская личность не имела самостоятельности, или ее самостоятельность определялась только ее принадлежностью к личности мужской, как, например, значение жены мужа, матери сына и т. п. Факт этого показывает лишь то, к чему приводит внешняя привязанность к букве писания, без разумения духа его. Тогда как апостол хотел именно утвердить самостоятельность женской личности и силу ее влияния на основании существенных женских достоинств, его мнимые последователи пришли, напротив, к отрицанию женской личности и достоинства ее ограничили чисто внешними требованиями»¹⁹.

Эта книга осталась единственной в отечественной историографии по полноте исторического изложения, по собранным фактам о роли женщины в Церкви. В ней явственно проступало желание соединить борьбу за права женщин и христианство. Для автора эмансипация еще не стала бранным словом, и он мог позволить себе сказать: «Некоторые из современных стремлений женщин на поприще служения обществу, например в области лечебной или педагогической, в христианстве находят себе полное оправдание, лишь бы они происходили из побуждений чистых и добрых. В этом отношении пример Америки – христианский пример»²⁰.

А. Надеждин не был одинок ни в сочувствии женскому движению, ни в признании особого места и предназначения женщины, ни в критике ее исторического положения. Те основы, которые мы обозначили, можно найти в разном сочетании и в разной полноте у многих церковных авторов, писавших на эти темы²¹.

Известный русский исследователь Востока епископ Порфирий (Успенский) сближал женщин с ангельским чином. Оставляя мирские заботы мужчинам, он определял место женщин сначала в церкви на балконе, а потом и прямо на небесах: «Женщина не законодательствует, не управляет гражданскими и политическими делами… не имеет того влияния на гражданское общество, какое имеет мужчина, представитель права, закона, силы, долга, чести, мысли. Но за то христианский закон предоставляет ей другие способы благородного воздействия на жизнь общественную и церковную, способы женственные… Христианский закон повелевает женщине являться в молитвенное собрание верующих с покрытой головою, с закрытым лицом, ради ангелов (1 Кор. 11, 40), дабы она тут не развлекала ни епископов, ни пресвитеров. и, невидимая, как невидимые сослужащие с пресвитерами ангелы, уцеломудривала бы себя и других в часы молитвы. Ее закрытость в храме Божием (строго соблюдаемая на Востоке, где женщины молятся в верхней, закрытой части храма) есть превосходный женственно-христианский способ одухотворения общества верующих и молящихся. Так оно приучается служить Богу в бесстрастии духа и видеть в женщине будущего ангела Божия»²².

Работе А. Надеждина во многом вторил священник И. Галахов, поставивший своей задачей сформулировать христианский подход к женскому вопросу. Его статьи вполне укладывались в отмеченные выше особенности православного дискурса. Он также говорил об изначальном равноправии женщины: «Для нас несомненным остается одно: что самим Богом оба первозданные человеческие существа были признаны совершенно равноправными и что нарушение этого равноправия произошло уже после, по вине самих людей, вопреки воли Божией»²³, об исключительной высоте, на которое возводит женщин Евангелие, призывая их «к бесконечному нравственному совершенству». Он также критиковал исторические «домостроевские идеалы» и приветствовал стремление женщин к образованию. В участии женщин в общественной жизни опасность для него состояла в том, что женщина утратит присущую ей более высокую, чем мужчине, нравственность. «Горе обществу и всему человечеству, если женщина потеряет эти качества. Оно ничем не может вознаградить себя за такую потерю»²⁴. Он не только отмечал аморализм легализации аборта, но и писал об экономических причинах, вызывавших аборт. Священник призывал Церковь выступить за изменение светского законодательства, с тем чтобы возложить и на мужчину обязанность содержания детей, рожденных вне брака²⁵.

В народничестве только последняя из обозначенных тем – критика положения женщины в истории и приветствие борьбы за права – получает дальнейшее развитие. В России более распространенным становится иной дискурс в женском вопросе – демократи-ческий²⁶. Как писал известный историк В. М. Хвостов, «ведя борьбу за свое женское достоинство, современная женщина тем самым ведет борьбу за человеческое достоинство вообще»²⁷. Появляются работы, посвященные истории женщин²⁸. И в этих работах авторы по-разному оценивают влияние православия на положение женщины.

Так, первый автор «Истории русской женщины» С. С. Шашков мрачно оценивал положение русской женщины как в допетровскую эпоху, так и позднее. Он отмечал в Древней Руси отсутствие любви в браке, дикое самодурство как со стороны мужа, так и со стороны детей, полную отстраненность женщины от участия в общественной жизни. Реформы Петра, затронувшие положение женщины, привели к проявлениям ее нравственной распущенности. Однако причиной распущенности были не сами реформы, а предшествовавшая им эпоха рабства. Русская женщина не сумела добиться ни смягчения нравов, ни нормального положения в семье. Тем не менее, несмотря на униженное положение женщины, «русская история полна примерами замечательной женской филантропии и сострадательности ко всем страдающим, начиная с преступников и невольников»²⁹.

С. С. Шашков отмечал отрицательное влияние «домостроя» на русское общество, но одновременно обратил внимание на то, что хотя старообрядческая традиция и ориентировалась на этот текст, в расколе старообрядчества русская женщина поднялась на определенную высоту: «Женщина завоевала себе право стоять наравне с мужчиной и в другой сфере, в которой она была наиболее унижена. В расколе женщина является наставницею, пророчицею, священником, основывает новые секты, проповедует, распространяет свои доктрины, становится во главе религиозной жизни общины. Она сбросила здесь с себя печать отверженности и заставила признать свое человеческое достоинство. В истории раскола мы видим множество женщин, замечательных своею деятельностью и своею силой характера, с какою они действовали в пользу старой веры»³⁰.

А. П. Щапов писал о «бесконечных злостных нападках на женщину» со стороны православной церкви³¹. Ему вторил и юрист М. М. Абрашкевич, отмечавший, что вместе с христианством на Русь пришла и «восточная идея… о великом неравенстве существа женского с существом мужским, о великом превосходстве мужского существа перед женским»³².

Д. Н. Дубакин, напротив, говорил об облагораживающем влиянии христианства на русские нравы³³; В. М. Хвостов также писал о том, что христианство подняло авторитет семьи и возвысило нравственную оценку женщины³⁴.

Несомненно, что вопрос о влиянии христианства на положение женщины не решался для исследователей однозначно.

Изучение русского общественного движения показывает, что женское движение дистанцировалось от православия, особенно его революционное, «левое» крыло³⁵. Исследование женских изданий³⁶ позволяет сделать вывод о том, что религиозные проблемы на их страницах почти не ставились, хотя идеи женской взаимопомощи, благотворительности и образования, поддерживаемые этими изданиями, были близки к идеям православной общественности. Когда редакция «Равноправие женщины» решилась напечатать книгу Е. Люлевой «Свободная женщина и христианство», издатели сочли необходимым в предисловии отметить, что «статьи, рассматривающие женский вопрос с точки зрения традиционных взглядов <…> не должны были бы совсем входить в серию тех статей, которые выпускает редакция под девизом «равноправие женщины»³⁷. Е. Люлева знала труд А. Надеждина и приводила оттуда немало свидетельств о высоком месте, занимаемой женщиной в христианском обществе. К «православному дискурсу» добавилась «революционная» тематика: Е. Люлева противопоставляла отношение к женщине Христа («Христос всегда смотрел на женщину как на свободную, независимую и вполне самостоятельную личность, обладающую всеми правами и способностями для достижения духовного совершенства и познания высшей истины»³⁸) и апостола Павла («предписания Павла как нельзя лучше отвечали нравственному уровню общества, и потому их охотно приняли за руководство, превратили в незыблемый закон. Привычное рабство женщины, произвол мужчины, получили т. о. новое авторитетное подтверждение»³⁹). Е. Люлева считала, что предписанием молчать в церкви и запретом учительствовать женщина вытеснялась из Церкви и изгонялась из общества. Еще больше возмущали ее предписания о положении женщины в семье (Еф. 5, 13.24): «Брак, основанный на начале устрашения и произвола, невозможно признать христианским, как это делает Церковь, провозглашая при венчании бесправие женщины в семье, считающееся священной обязанностью жены слепо повиноваться воле мужа»⁴⁰. В глазах образованной женщины начала XX в. даже чин венчания говорил о деспотизме мужа: «Жена да боится своего мужа» – эти слова, произносимые громовым голосом, глубоко западают в память мужчины, и таким образом его дикие наклонности и властолюбие получают высшее освящение»⁴¹. Положение женщины в Церкви оказывается крайне плачевно: «Женщина встречала в церкви только недоброжелательство и скрытое презрение и никогда не могла рассчитывать на ее поддержку и защиту»⁴². Однако автор убеждена в том, что это совершенно не соответствует учению Христа, и заканчивает призывом вполне в духе революционного времени: «Женщина не только может, но и должна отстаивать свою самостоятельность и свободу, ее обязанность перед Богом и людьми сорвать с себя те цепи, которые наложило на нее лицемерие законников. <…> Настойчиво добивайтесь независимости, которая принадлежит Вам по праву и отнята у нас грубым насилием»⁴³.

Свободной женщине, стремящейся к равноправию, удержаться в православной традиции оказалось почти невозможно.

Однако за громкими революционными призывами можно увидеть и серьезный вопрос, поставленный писательницей, который волнует и современных исследователей: являются предписания апостольских посланий по отношению к женщине прямым продолжением евангельской традиции отношения к женщине или в них отразилась иудейская традиция понимания места женщины?

Епископ Порфирий (Успенский) тоже отмечал различие в евангельских текстах и словах апостола, касающихся женщин: «В Евангелии женщина более видна пред Богом и с Богом как существо, любимое Им и любящее Его. А в посланиях святого Павла, этого апостола язычников и учителя женщин, которым он один писал приветствия (Рим. 16, 3 и Колос. 4, 15), она больше видна перед мужем, с мужем, с детьми, одна в общении со святой Церковью»⁴⁴.

Современная исследовательница Андреа Аппель считает, что источники позволяют говорить о существовании в апостольский период двух разных традиций отношения к женщине. С одной стороны, традиция античная, где существуют оппозиции (сильный – слабый, вне – внутри, воспитывать – кормить), и женщина в этой системе оказывается на слабой половине, а с другой – народная христианская, для которой женщины представляют собой образец христианского самоотречения и аскетизма, а им противостоят гонители и преследователи: мужья, обручники, отцы⁴⁵. Раннехристианские тексты отражают обе эти традиции. Часть исследователей отмечает значение женщин-жриц в ряде средиземноморских культов и говорят о дистанцировании христианства от этой традиции.

В начале XX в. тема положения женщины обсуждается не только в демократической прессе, но и ставится на страницах церковных изданий. Истории женщин посвящены как статьи в академических журналах, так и работы семинаристов. Назовем темы некоторых курсовых работ студентов Санкт-Петербургской духовной академии: «Христианское учение о назначении женщины» (1905 г.), «Гражданское и общественное положение женщин у древних евреев» (1916 г.), «Женщина в христианстве» (1916 г.)⁴⁶.

Вопрос о правовом положении женщины в Церкви был вынесен в России из области историко-теоретических разысканий в сферу церковной практики: в XIX в. делаются попытки восстановить чин диаконисс. В возрождении служения диаконисе видится как возможность привлечь верующих женщин к активной церковной деятельности, так и возможность придать социальной деятельности церковный статус. С конца XIX в. можно говорить о том, что идея возрождения диаконисс становится составляющей православного дискурса⁴⁷.

Именно в связи с этими попытками и появилась в 1912 г. работа русского канониста С. В. Троицкого «Диакониссы в православной церкви», которая по-прежнему остается наиболее полным в отечественной историографии исследованием на эту тему⁴⁸. Книга С. В. Троицкого богата собранным материалом и количеством источников, однако ей присущ недостаток, который порой зачеркивает все обширное знание исследователя: она носит схоластический характер, цитаты С. В. Троицкий приводит для подтверждения заранее сформулированных идей.

Так, одно из положений, которое стремится доказать С. В. Троицкий, – это то, что диаконисс до III в. Церковь не знала. А греческое слово «л Sidkovoj», которое встречается в новозаветных текстах, отнюдь не означает женского служения: «Слово «л SiaKovoj», так же, как и «c»pa», имеет в греческом языке помимо технического и обыденное значение, что часто забывают новые исследователи, а между тем в тех исключительных случаях, когда это слово применяется в памятниках двух первых веков к служащим Церкви женщинам, оно везде употребляется во втором смысле, а не в первом»⁴⁹. С. В. Троицкий приводит следующие примеры: «Послание к римлянам» (Рим. 16, 1-2: «Представляю вам Фиву, сестру нашу, диакониссу церкви Кенхрейской. Примите ее для Господа, как прилично святым, и помогите ей, в чем будет иметь нужду у нас, ибо и она была помощницею многим и мне самому»), «Строматы» Климента Александрийского («служащие женщины» – III, 6), «Толкование на Рим. 16:1» Оригена.

Отказывается видеть С. В. Троицкий упоминание о диакониссах и в знаменитом письме Плиния Младшего к Траяну («счел я необходимым под пыткой допросить двух рабынь, называвшихся служительницами»⁵⁰ – «Quae ministrae dicebantur»). Наконец, он утверждает: «Немало запутывало исследователей и то обстоятельство, что позднейшие писатели, например Иероним, Златоуст, Феодорит, Примазий, видят в Рим. 16, 1 и 1 Тим. 5, 11 указание на служение диаконисс. Но эти писатели в своих толкованиях, применяясь к слушателям, лишь применяют современную им терминологию к учреждению, носившему в древности другое название»⁵¹. С. В. Троицкий пишет, что вдовы «принадлежали к клиру, но не приравнивались к священнослужителям»⁵². Затем, согласно его схеме, в чин вдов начинают включаться и девы, которых с течением времени становится все больше и больше.

С. В. Троицкий приводит свидетельства о том, что в Риме в середине III в. вдов было 1500, а в Антиохии, по словам Златоуста, – 3000. В «Пастыре» Ерма говорится о Грапте, вдове-служительнице, которой подчиняются вдовы и сироты. Эти вдовы носили название председательниц или стариц. Название диакониссы, по мнению С. В. Троицкого, впервые фиксируется в «Дидаскалии» – памятнике III в.

С. В. Троицкий считает, что имела место тенденция к сокращению социального служения диаконисс и расширению их литургических функций: диакониссы убирали храмы, прислуживали в алтаре; в этом служении, считает исследователь, диакониссы равны иподиаконам. В примечании он замечает: «Вероятно, обязанности православных диаконисс были сходны с обязанностями диаконисс у иаковитов, которые поддерживали чистоту в храме, возжигали светильники и приготовляли хлеб и вино для таинства. Testamentum свидетельствует, что диакониссы носили причастие больным женщинам. Вероятно, то же делали в древнее время и диакониссы в православной церкви, так как тогда причастие могли брать с собою все миряне, не исключая и женщин»⁵³.