Елизавета Бута
Сэлинджер. Дань жестокому Богу

Полная версия

«Ради толстой тети». Духовные поиски Дж. Д. Сэлинджера (Борис Фаликов)

Джером Дэвид Сэлинджер не воспринимается нынешней американской молодежью как писатель. И вовсе не потому, что в последний раз публиковался в 1974 году: его единственный роман «Над пропастью во ржи» продолжает ежегодно расходиться тиражом в 250 тысяч экземпляров. Просто у него другой статус – не писателя, но гуру. Отказ от публикаций – это, конечно, маунврат (индусский обет молчания), а одинокая жизнь в нью-гэмпширской глуши – отшельничество.

Мой американский студент рассказывал, как отправился к Сэлинджеру, чтобы спросить у него, как жить дальше; просидел в кустах возле дома в Корнише всю ночь, а поутру застеснялся и убрался восвояси. Бывает и по-другому. Я прочитал недавно в одном блоге, как некий Стив постучался к отшельнику в избушку и завел с ним проникновенный разговор о смысле жизни. То, что это розыгрыш, стало ясно задолго до того, как Стив начал расспрашивать, какую мочу предпочитает пить уважаемый мудрец. Дело в том, что дочь Сэлинджера Маргарет в своих скандальных мемуарах рассказала об увлечении отца уринотерапией (у индусов в Аюрведе это называется амароли). Она много еще о чем там порассказала. В наше смутное время гуру для одних может запросто стать объектом насмешки для других, включая собственную дочь. Впрочем, Сэлинджер после выхода дочкиных признаний мог утешиться Бхагавадгитой:

С воцарением беззаконья развращаются женщины рода;

когда женщины рода растлились,

наступает всех варн смешенье.

Варн смешенье приводит к аду…^[1]

А значит, и верно, наступают последние времена, и он вовремя скрылся из гибнущего мира.

Буддист из «Монреаль канадиенс»

Полукровка Сэлинджер (отец – еврей, мать – ирландка) не получил традиционного еврейского образования, и, хотя он прошел обряд бар-мицвы, католический мистицизм привлекал его куда больше. Затем добавился буддизм, первые представления о котором он, вероятно, почерпнул из трудов Реджинальда Блайса^[2]. Не исключено, что утки, чья судьба так волнует Холдена Колфилда – героя «Над пропастью во ржи», – «прилетели» в роман из сборника дзэнских коанов «Мумонкан» в переводе Блайса^[3]. Буддийский наставник Басо дает в одном из них весьма болезненный урок монаху Хякудзе, который не сумел ответить на вопрос о том, куда летят дикие утки. Мастер так сильно дернул ученика за нос, что у того брызнули слезы.

Для послевоенной Америки увлечение буддизмом не было чем-то исключительным. В 50-е он даже вошел в моду среди писателей-битников, которые считали, что настоящего просветления можно достичь, выпив галлон дешевого калифорнийского вина и разогнавшись на машине до сотни миль в час. Сэлинджер был в этом пионером и подходил к делу серьезнее, недаром его герой Бадди называл битников «дервишами-бродяжками, якобы помешанными на дхарме» и даже «дзэноубийцами». Но, как впоследствии Джек Керуак или Аллен Гинзберг, он исключал из своего буддизма моральные предписания – панча-шила. Друзья вспоминают, что больше всего он любил рекомендовать буддийские книжки многочисленным подружкам. Но рьяным буддистом представал далеко не перед всеми. Например, одна девица была твердо убеждена, что имеет дело с вратарем «Монреаль канадиенс»^[4].

В отличие от битников Сэлинджер прошел войну, которую закончил сержантом контрразведки. Он первым попадал в фашистские концлагеря и насмотрелся такого, что хватило на всю будущую жизнь. «Меня преследует запах горящей плоти», – жаловался он через много лет дочери. Для ранимого молодого человека это было слишком. Его буддизм – реакция на безмерность человеческих страданий. Ведь и сам Будда Шакьямуни примерно в таком же возрасте осознал, что все есть дукха – страдание, – и стал на путь просветления.

Незадолго до войны Сэлинджер начал учиться писательскому мастерству на вечерних курсах Колумбийского университета и дебютировал в журнале «Стори». В конце 1941 года его «Маленький бунт неподалеку от Мэдисон-авеню» был даже принят разборчивым «Нью-Йоркером», но тут японцы разбомбили Перл-Харбор, началась война, и рассказ увидел свет лишь после ее окончания. Сэлинджер продолжал писать и на фронте и даже печатался в развлекательных журналах «Кольерс» и «Сатердей ивнинг пост». Однако настоящий прорыв случился в 1948 году, когда «Нью-Йоркер» не только принял его рассказ «Хорошо ловится рыбка-бананка», но и заключил с двадцатидевятилетним писателем контракт. Рассказ оказался первым из историй о семье Глассов: маменька и папенька – отставные водевильные актеры (он еврей, она ирландка!), отпрыски – все как на подбор вундеркинды и участники радио-шоу «Умный ребенок». Об этих семерых – Симоре, Бадди, Бу-Бу, Уолте, Уэйкере, Зуи и Фрэнни – писатель и опубликовал потом семь рассказов.

«Бананка» повествует о старшем, Симоре, а точнее, о его самоубийстве. Сэлинджер наделил его своей собственной ранимой душой и психической травмой, полученной на войне, но обретаемую им самим восточную мудрость передал Симору в более поздних рассказах, где тот именуется не иначе как дживанмукта – индусским святым, достигшим спасения при жизни. (В рассказе содержится лишь один намек на интеллектуальные пристрастия героя – это Рильке, правда, не названный по имени.) Отсюда парадокс: чтение буддийских текстов, возможно, помогло писателю восстановить душевное равновесие, и вместо него погиб его герой. Но то, что впоследствии этот герой предстал перед нами в облике мудреца, делает его самоубийство странным.

Жертва культов

Нанести на карту маршрут духовной одиссеи Сэлинджера очень непросто. Сам писатель практически ничего не говорит об этом; впрочем, он хранит молчание и по поводу других сторон своей жизни. Неутомимый Ларри Кинг^[5] как-то признался, что интервью с Сэлинджером – мечта его жизни, но он вполне отдает себе отчет в том, что мечта эта неисполнима. Британец Иэн Гамильтон затеял сочинять первую подробную биографию писателя и натолкнулся на решительное нежелание своего героя делиться сведениями о себе. Тот не сдавался и счастливо обнаружил в библиотеках Принстонского и Техасского университетов письма Сэлинджера, оказавшиеся там после смерти адресатов, – добыча, которой можно позавидовать. Но писатель подал на биографа в суд за нарушение авторского права на письма – и выиграл процесс. Бедный Гамильтон дважды переписывал книгу и смог изложить полученную информацию только в очень приблизительном виде, так как цитировать письма ему запретили^[6].

Все эти перипетии отпугнули других потенциальных биографов; с тех пор появилось всего лишь одно объемное жизнеописание корнишского затворника, вышедшее из-под пера Пола Александера^[7]. Правда, в 1999 и 2000 годах почти синхронно выпустили книги о Сэлинджере две женщины – бывшая любовница писателя Джойс Мейнард и его дочь Маргарет^[8]. Любовница о религиозных поисках Сэлинджера не особенно распространяется: видимо, он с нею не слишком делился. А вот дочь высказывается на эту тему охотно, опираясь на собственные детские воспоминания и на позднейшие разговоры с матерью. Именно от нее мы узнаем, что в начале 50-х к католической мистике и дзэн-буддизму у писателя прибавился индуизм, вначале адвайта-веданта в версии Шри Рамакришны (1836-1886) и его ученика свами Вивекананды (1863-1902), а затем крийя-йога Парамахансы Йогананды (1893-1952)^[9]. За ними последовали «христианская наука», дианетика и сайентология Рона Л. Хаббарда (1911-1986), оккультизм Эдгара Кейси (1877-1945), потом акупунктура, макробиотическая диета и злосчастная уринотерапия^[10].

Маргарет подкрепляет свои и материнские воспоминания налоговыми декларациями отца, где черным по белому записаны пожертвования различным религиозным организациям. Перед нами встает мятущаяся душа, которая отчаянно ищет все новые и новые способы спасения. Дочь рисует отца добровольной жертвой различных новомодных культов, опираясь при этом на методы так называемых антикультистов, профессиональных борцов с подобными организациями. Мелькают имена теоретиков этого направления: Роберта Лифтона, Льюиса Уэста, Маргарет Сингер. Дочь Сэлинджера полностью разделяет их пафос: культы промывают своим жертвам мозги, подчиняют их себе и выкачивают из них немалые деньги. И утверждает: ее мучает даже не то, что эти деньги могли быть с пользой потрачены на ее счастливое детство; скорее, дочери кажется, что отец понапрасну тратил свои духовные силы на религиозные бредни, а не на истинное призвание – писательство. И это привело к творческому кризису, а затем и вовсе к выпадению из литературного процесса.

Что ж, такой взгляд готовы разделить многие. Но по мере чтения мемуаров крепнет подозрение, что дочь не столько сочувствует бедному отцу, сколько обвиняет его в том, что он сам, подобно боготворимым им обманщикам, промыл мозги дочери, то есть выступил по отношению к ней в роли авторитарного гуру. И всю жизнь ей пришлось преодолевать последствия этого надругательства над ее сознанием.

Надо признать, что жизнь у нее и правда сложилась нелепо. Подобно многим своим сверстникам из поколения «детей-цветов», она вела разгульную жизнь, употребляла наркотики, но все же сумела получить хорошее образование. Однако карьера Маргарет не задалась, у нее развились тяжелые психосоматические заболевания, так что возникла естественная потребность найти виновных в собственных неудачах. Лучше других на эту роль подошел знаменитый отец, который тратил свои деньги и любовь на экзотических индусов, а не на родную дочь. Более того, наградил ее совершенно неверными взглядами, которые и привели к жизненному краху.

Мемуары кончаются на оптимистической ноте: Маргарет заводит сына и обещает воспитывать его совсем не так, как ее воспитывал горе-отец. Ей удалось вырваться из плена иллюзий, и она никогда не позволит своему ребенку попасть в него. Собственно, ее мемуары и есть родительское напутствие. Недаром их английское название «DreamCatcher» – «Ловушка для снов» – обозначает магическое приспособление американских индейцев, которое вешают над спящим, чтобы охранять его от дурных снов^[11].

Жребий домохозяина

Понятно, что такая интерпретация религиозных поисков Сэлинджера не способствует их объективному истолкованию. к этому добавляются и фактические ошибки. Маргарет утверждает, что отец в переписке с ее будущей матерью в конце 1950-го – начале 1951 года рассказывает о том, что подружился со знаменитым популяризатором дзэн-буддизма в США Д. Т. Судзуки и стал медитировать с ним в буддийском центре в парке «Тысяча островов»^[12]. Судзуки действительно переехал в Нью-Йорк с западного побережья в 1951 году и начал читать лекции в экуменической миротворческой организации при фонде Карнеги – «Союз церковного мира». Его приглашали в гости и нью-йоркские интеллектуалы, интересующиеся Востоком^[13]. На одной из этих встреч Сэлинджер и впрямь мог с ним познакомиться, но вот медитировать вряд ли, потому что Судзуки ограничивался просветительской деятельностью, а уж в парке «Тысяча островов» не мог оказаться вовсе, никакого буддийского центра там отродясь не было. Вот летний лагерь Нью-Йоркского центра Рамакришны-Вивекананды там действительно находился, и Сэлинджер вполне мог там побывать, но только не в 1951 году, а позже. Его увлечение индуизмом началось в 1952 году, когда он прочел «Евангелие Рамакришны» и написал друзьям, что потрясен жизнью и учением этого удивительного человека^[14]. У тогдашнего главы центра свами Нихилананды (1895-1973) он действительно учился медитировать и сохранил почтение к наставнику до самой смерти того. Он подарил свами издание «Фрэнни и Зуи» с трогательной надписью, где были и такие смиренные слова: «Я смог распространять идеи веданты лишь через эти истории»^[15].

Несмотря на очевидные ошибки, какие-то детали религиозной жизни Сэлинджера и его супруги Клэр из мемуаров их дочери извлечь можно. Например, становится ясно, что если дзэн был для писателя скорее интеллектуальной забавой, то индуизм изменил все его мировоззрение. Занятия йогой влияют на всего человека – его ум, волю, тело. Если прежде Сэлинджер раздавал своим подружкам списки буддийской литературы, то индуизм подвиг его и к моральной дисциплине. По слухам, он даже полностью хотел посвятить себя ему, приняв монашеское отречение – саньясу. В 50-е годы для этого уже не надо было ехать в Индию: индусским монахом можно было стать и в США.

Женитьба на Клэр Дуглас, очаровательной дочери британского искусствоведа, заставила его отказаться от крайностей аскезы, но индуизма он не бросил. Летом 1955 года вместе с Клэр они отправились в Вашингтон, чтобы получить посвящение в крийя-йогу. В ту пору в пригороде американской столицы открылся новый центр Братства самореализации Парамахансы Йогананды, экспортировавшего в США эту технику йоги. Гуру – автор первого американского бестселлера об индуизме «Автобиография йога» – скончался в 1952 году, но его идеи продолжали привлекать американцев. Сэлинджера, судя по всему, заинтересовали две из них. Во-первых, спасение доступно не только отшельникам-саньясинам, но и людям женатым. Создатель крийя-йоги Лахири Махасаи (1828-1895) и сам был «домохозяином», как в индуизме называют последователей учения, живущих в семье. Во-вторых, не менее важным для Сэлинджера было и то, что крийя-йога трактовалась как научный метод, который не только приводил к спасению, но и укреплял здоровье. Писатель испытывал недоверие к западной медицине.

Юную выпускницу элитного Рэдклифа визит разочаровал. Ей показалось, рассказывала она дочери, что храм крийя-йоги похож на бакалейную лавочку, а настоятелю – свами Премананде – явно недостает харизмы^[16]. Как и положено, гуру дал новым адептам мантры и обучил их особой технике задержки дыхания. Десять минут занятий утром, десять вечером – конечно, это далеко от традиционной йоги, как она практикуется в Индии, но для молодых американцев вполне достаточно. По крайней мере, Клэр в результате своих занятий однажды увидела, зажмурив глаза, обещанный белый свет посреди лба, но за дальнейшими инструкциями к «свами-бакалейщику» уже не вернулась. Как крийя-йога повлияла на ее мужа, нам неизвестно, он такими вещами с дочерью не делился. Но по ряду оброненных ею замечаний видно, что повлияла сильно. Например, он дал детям фотографии Лахири Махасаи, чтобы они постоянно носили их с собой. Произошло это лет через десять после инициации, срок не такой уж малый. Учил он Маргарет и технике правильного произнесения мантры – на вдохе «хонг», на выдохе «са». Именно так наставлял в своей книге Парамаханса Йогананда.

Монолит из ртути

Для Маргарет религиозные практики отца – духовная чехарда, когда одни увлечения накладываются на другие в лихорадочном поиске спасения и место одного гуру-ракальи спешит занять другой. На самом деле Сэлинджер воплощает собой совершенно иной религиозный тип. Он собирает верования и практики, как страстный энтомолог – коллекцию бабочек. Это попытка создать собственный синтез религий, в котором идеи самых разных учений пропускаются через призму современного сознания. Наука входит в невероятные комбинации с религией, порождая сциентистские мифы. Все это в одночасье станет популярным в 60-е и послужит основой для создания NewAge – религиозного движения, которое по сей день влияет на американскую интеллигенцию^[17].

В конце февраля 2008 года было опубликовано очередное исследование «Pew Forum on Religion and Public Life» – вашингтонской организации, которая собирает информацию о роли религии в американском обществе и делает ее достоянием широкой публики. В этом исследовании есть интригующие данные. Оказывается, 28 процентов американцев хотя бы раз в жизни сменили свою конфессиональную принадлежность. А если посчитать протестантов, которые перешли из одной церкви в другую (как известно, таких церквей в США не счесть), то получится и вовсе 44 процента. Дальше – больше. 16,1 процента отпали от какой-либо религии, но не присоединились к другой. Причем среди молодежи от 18 до 29 лет таких – каждый четвертый. Однако неверующих в их рядах совсем немного. Атеистами называют себя 1,6 процента, агностиками – 2,4. Остальные существуют вне организованной религии. Из них половина – религиозно индифферентна, другая – находится в духовном поиске.

Это ищущие, которые толком не прибиваются ни к одной конфессии, но религиозность не теряют и в этом смысле наследуют NewAge. И эта тенденция становится сейчас ключевой, ведь она представлена по преимуществу молодежью. Если она сохранится, внеконфессиональная вера станет чуть ли не главной чертой религиозной жизни США. Новое исследование показывает, что монолит веры, который являет собой Америка остальному миру, на самом деле нечто динамичное и подвижное, как ртуть.

Сэлинджер был предтечей такой религиозности, той каплей ртути, которая одной из первых стала совершать причудливые движения, влекомая невидимым импульсом.

На первый взгляд, ее появление объясняется просто. Америка – колоссальный рынок религий, где царит интенсивная конкуренция. Миссионерская охота за душами в условиях глобализации выходит за рамки традиционных для США религий. Тут тебе и буддизм, и индуизм, и масса иных соблазнов. Может быть, дочь Сэлинджера все же права? Ведь недаром критики NewAge – да и продвинутые его адепты – признают, что поиск нового религиозного опыта сродни поиску нового товара в супермаркете, где на прилавки в изобилии вываливают все новые экзотические продукты.

Но получается, что миссионеры остаются с носом. Американцы не стремятся строго следовать религиозным предписаниям, а ищут смысл существования и, будучи закоренелыми индивидуалистами, создают собственные рецепты спасения – пригоршня йоги, горсть христианского мистицизма, щепоть научной соли и оккультного перца. Однако эта духовная пища слишком остра и может не пойти впрок. Вместо того чтобы погрузиться вглубь, человек останется на мелководье. Так-то оно так, но если этот человек – художник, результат может оказаться иным.

Каждый пишет, как он дышит

Проблема писателя, увлекшегося духовными поисками, всегда волновала публику. Наносят ли они ущерб его творчеству или поднимают на невиданную прежде высоту? Любопытно сравнить духовную одиссею Сэлинджера с опытом классика XX столетия, которого он числил среди своих учителей, – Франца Кафки. Пражского писателя увлекало учение Рудольфа Штайнера. Он посещал его лекции в марте 1911 года, когда тот еще возглавлял немецкую секцию Теософского общества. Доктор Штайнер создал самостоятельное учение – антропософию – лишь через несколько лет, но основные его взгляды сложились уже к 1911 году.

В дневнике Кафка пишет о Штайнере без чрезмерного пиетета. Для него очевидны риторические приемы, с помощью которых лектор завораживает аудиторию. Однако сверхъестественные способности оккультиста, в которые он склонен верить, вызывают у него почтение. Не меньшее почтение вызывают и разносторонние познания и таланты Штайнера: «Он был очень близок к Христу. Он поставил в Мюнхене свою пьесу (ты можешь изучать ее целый год и все равно ничего не поймешь), сам нарисовал костюмы, написал музыку. Он был наставником некоего химика…» Тем не менее, к восхищению все же примешивается ирония: «Госпожа Ф.: «У меня плохая память». Д-р Шт.: «Не ешьте яиц»»^[18].

Кафка решается нанести знаменитому оккультисту визит и рассказать ему о собственном опыте ясновидения. Да, ему знакомы эти состояния, когда он реально живет в своем воображаемом мире. Кажется, это близко к тому, о чем говорит господин доктор. «Но покоя, который, по-видимому, приносит ясновидящему вдохновение, в этих состояниях почти не было». Во всяком случае, лучшие свои работы он написал не тогда. Между тем, главное для него – писательство, именно в нем он находит редкое счастье. Но писательству страшно мешает необходимость зарабатывать деньги чиновничьим трудом. Это так изматывает. Не добьют ли его окончательно теософские штудии? Впрочем, он готов взвалить на себя и такой груз – вдруг это облегчит его страдания? Что посоветует ему господин доктор?

Мы не знаем, что посоветовал посетителю Штайнер, Кафка об этом не пишет. Но под конец в описании визита слышится откровенный сарказм: Штайнера одолевает насморк, и, пока посетитель изливает ему душу, духовный наставник самозабвенно копается платком в носу. Больше упоминаний о Штайнере и антропософии в дневниках нет. Кафка предпочел быть несчастным человеком, лишь изредка находящим счастье в приступах писательского вдохновения, а не обретшим покой и волю антропософом.

На самом деле вопросы, которые поставил перед Штайнером Кафка, уже заключали в себе ответы. Писатель изначально рассматривал свое призвание как нечто альтернативное духовным поискам. Он был бы рад дополнить одно другим, но боялся, что спиритизм будет мешать творческому вдохновению, вытеснять его вследствие их очевидного сходства. О том, что ответ был ясен ему еще перед началом разговора, свидетельствует и такая деталь. «В его (Штайнера. – Б. Ф.) комнате я пытаюсь выказать робость, испытывать которую не могу, тем, что нахожу самое неподходящее место для своей шляпы…»^[19]

Несчастный невротик, идущий к мэтру оккультизма, чтобы вопрошать его о смысле жизни, не испытывает робкого почтения, так как про себя уже понимает, что советы ему ни к чему. Он и сам знает, в чем этот смысл заключается. По крайней мере для него.