Евгений Торчинов
Опыт запредельного
Религия и теология
Слово «теология» (его русский вариант – «богословие») употребляется нами за неимением лучшего термина. Богословие в собственном смысле – достояние таких религий, как христианство и ислам (и, вероятно, иудаизм), поскольку, во‑первых, это теистические религии, в которых любая рефлексия на доктрину должна была с неизбежностью принять форму рассуждений о природе Бога, а во‑вторых, эта форма теоретической рефлексии достаточно четко (хотя и не всегда) отделялась от философии, даже от религиозной. В христианской Европе это стало совершенно очевидным с эпохи Нового времени, особенно после того, как И. Кант развенчал претензии теологии (впрочем, как и метафизической философии) на статус науки. В исламе изначально существовало различие между богословскими школами (калам) и философией (фалсафа), причем отношения между ними отнюдь не всегда были безоблачными.
Напротив, в индо-буддийском мире собственно богословия, или теологии, не существовало вовсе (это равным образом относится и к нетеистическим религиям). По существу, богословие и философия полностью совпадали; при этом нельзя сказать, что в Индии или Тибете существовали только богословие или только философия. Скорее там имело место нечто весьма специфическое, отличное и от того, и от другого (в том смысле, в каком мы привыкли говорить о философии и теологии применительно к средиземноморским культурам). Удобнее всего, пожалуй, называть это явление религиозной философией, хотя в разных школах и направлениях элементы философии и теологии сосуществовали в разных пропорциях [33].
Так, в рамках брахманизма удельный вес теологии был весьма незначительным в ньяс или санкхье и очень ощутимым в веданте (особенно в «персоналистских» ее вариантах), а в поздних вишнуистских и шиваистских сиддхантах он, безусловно, возрастает. Буддийская мысль была еще менее «теологизирована», нежели индуистская (хотя сам термин «теология» применительно к нетеистическому и даже антитеистическому буддизму выглядит очень топорно), и роль философского дискурса здесь была выше. Пожалуй, «теологические» моменты в большей степени характерны для поздних текстов, связанных с культами бодхисаттв, будд иных миров и с доктринальными концепциями типа теории татхагатагарбхи (лона, утробы или зародыша будды). В брахманской традиции религиозно-философская (она же теологическая) школа обозначалась словом «даршана» (точка зрения), а в буддийской – словом «вада» (учение, теория).
Для Китая и всего Дальневосточного региона ситуация выглядит еще сложнее и, вероятно, совершенно не может быть описана в терминах философии и теологии. Поэтому под теологией применительно к этому региону мы будем понимать религиозную мысль вообще, хотя ничего похожего на богословие в европейском смысле там просто не существовало. Все, что мы могли бы отнести к философии или теологии, попадало в Китае в две группы текстов по традиционной рубрикации: группу цзин (классики), если речь шла о комментаторской традиции базовых (канонических) текстов конфуцианства, и группу цзы (мудрецы), если речь шла о сочинениях авторов других направлений мысли.
Весь этот экскурс понадобился нам для того, чтобы предупредить читателя об условности употребления нами слов «теология» и «богословие», что совершенно необходимо сделать во избежание возможных недоразумений и недопонимания.
В целом же, под теологией мы будем понимать любую форму теоретической рефлексии на религиозную доктрину (догматику). Под религиозной доктриной, в свою очередь, мы будем понимать набор базовых идеологем, мировоззренческих определений и сотериологических воззрений, образующих фундамент того или иного религиозного учения. В христианстве религиозная доктрина, например, будет совпадать в узком смысле с Символом веры, а в широком – со всей совокупностью догматов, в том числе и не вошедших в Символ (как, например, халкидонский догмат о двух природах Христа или догмат о его двух волях, принятый VI Вселенским собором). Религиозная доктрина является более или менее непосредственной рационализацией того глубинного опыта, который лежит в основе религии, своего рода выводом из этого опыта. Но о проблеме «религиозный опыт – доктрина» мы будем специально говорить в другом месте. Теология же представляет собой рефлексию на доктрину, попытку ее систематического и рационального осмысления. Поэтому в отличие от философа теолог резко ограничен рамками доктрины своей конфессии, выходя за которые он превращается в еретика. Остальное зависит от ширины этих рамок.
В религиях чистого опыта доктрина обычно была весьма непосредственно связана с базовым трансперсональным (психотехническим) опытом и естественно вытекала из него. Например, все базовые доктрины буддизма («четыре Благородные истины», доктрина несуществования индивидуального «я» и т. д.), согласно традиции, были пережиты Буддой в его просветлении (пробуждении) и сформулированы им в Бенаресской проповеди. В брахманско-индуистской доктрине содержание трансперсонального опыта опосредуется содержанием текстов откровения (Ведами), хотя и играет весьма существенную роль, не говоря уже о том, что сами ведические утверждения (прежде всего доктрина единства атмана и Брахмана, Я и Абсолюта в упанишадах) имеют отчетливые трансперсональные истоки.
Иная ситуация наблюдается в христианстве, догматика которого (к тому же весьма жесткая) складывается через несколько столетий после времени Иисуса (первые элементы догматического творчества относятся к III в., но его пик – IV и особенно V в.). Никакой непосредственной связи с религиозным опытом Иисуса, соответственно, она иметь не могла, да и евангелия не содержали какой-либо оформленной доктринальной системы. Наличие же епископальной церкви как мощного социального института обусловливало ригидность и строгость догматической системы, чего не могло быть ни в буддизме, ни в индуизме с их плюрализмом направлений и отсутствием сколько-нибудь выраженной централизованной церковной организации.
В исламе ситуация была сходной с христианской, хотя существовали и важные отличия.
Во-первых, время жизни Мухаммада и эпоха оформления коранического текста и формирования богословских школ не отстояли значительно друг от друга, да и сам Мухаммад достаточно четко сформулировал основы исламской доктрины (единобожие и профетизм Мухаммада, пятеричная молитва, пост, милостыня и паломничество к святым местам). Во-вторых, в исламе не существовало ни церкви как особого социального института, ни дуализма «церковное – светское». Отсюда большая свобода в интерпретации доктрины и теологическом творчестве. Вопрос «како веруеши?» невозможен в исламе. Если человек признал принцип единобожия, то он был полностью вправе составлять свое понятие о Боге и в зависимости от своих склонностей рассматривать Бога как величественного старца, восседающего на престоле, или в качестве безличного и бескачественного Абсолюта (для христианства подобная свобода немыслима). Поэтому и понятие ереси в исламе было весьма размыто, а по мнению ряда специалистов, и вообще отсутствовало; ересью могла считаться только попытка ревизовать основы доктрины, но не своеобразная интерпретация этой доктрины.
Весьма отличным в результате был и способ связи базового религиозного опыта и теологии. В религиях чистого опыта эта связь достаточно непосредственна и очевидна, ибо религиозно-философские школы буддизма, индуизма, джайнизма и др. не только были формами теоретической рефлексии на доктрину, прямо базировавшуюся на трансперсональном опыте, но и сами питались из того же источника, ибо по преимуществу психологическая тематика этих школ побуждала их рассматривать психотехнику в качестве поставщика сырого материала для осмысления и теоретизирования. И здесь богословие в значительной степени выступало как психология или метапсихология, а вопрос онтологии психического, с одной стороны, и психологических параметров истинно сущего, с другой, был одним из важнейших и фундаментальнейших.
В догматических религиях теологическая мысль рефлектировала уже по поводу доктринальных положений, весьма далеких и по времени своего формирования (а в случае с христианством и по социокультурной и культурно-исторической среде), и по своему содержанию от базового религиозного опыта основателя, который сам становился объектом догматической интерпретации. В случае с христианством особую роль также играли чрезвычайно сложные, культурные процессы интерпретации обращенного к иудеям учения в контексте топики и проблематики эллинистической культуры и греко-римской мысли. Все это делало связь теологии и базового опыта весьма зыбкой и эфемерной.
Особым случаем является так называемая мистическая теология, в значительной степени базировавшаяся на трансперсональных переживаниях того или иного подвижника. Наиболее ярким примером этого рода теологии в западно-христианской традиции является богословие Мейстера Экхарта (XIII–XIV вв.) и его учеников и последователей. Но поскольку здесь определяющим для богословствования был личный религиозный опыт, а не догматические установления церкви, последняя весьма подозрительно относилась к нему, а в случае с Мейстером Экхартом и прямо (после некоторого колебания) объявила его учение еретическим. Восточно-христианская традиция в большей степени апеллировала к личному религиозному опыту аскетов и анахоретов (ср. особую роль в ней апофатического богословия), но интерпретировала его с четких догматических позиций (особенно интересен пример исихастского догмата – XIV в.).
Ислам также хорошо знает мистическое богословие, которым, собственно, и было умозрение суфиев, отличное как от собственно богословия (калам), так и от рациональной философии восточных перипатетиков типа Ибн-Рушда (Аверроэса). После краткого периода подозрительности ортодоксия в полной мере признала ценность суфийского опыта и умозрения, что произошло во многом благодаря трудам великого теолога XI в. Ал-Газали.
В иудейской традиции роль мистического богословия в значительной степени играла теоретическая каббала, также отличавшаяся от талмудической экзегезы и от рациональной теологии, возникшей в средние века по образцу исламской школы философов (в иудаизме этот тип мысли представлен Маймонидом). Каббала рассматривалась как высшее эзотерическое и сокровенное знание и тайная премудрость.
Но все предлагаемые нами выводы будут неполными, если мы не обратимся к рассмотрению проблемы трансперсонального религиозного опыта и культуры.
Доктрина, религиозный опыт и культура
У. Джеймс назвал свою знаменитую книгу, по существу положившую начало научному изучению проблемы религиозного опыта, «Многообразие религиозного опыта». Мы бы, тем не менее, взяли на себя смелость выдвинуть тезис о единообразии религиозного опыта. Разумеется, можно выделить разные слои и уровни этого опыта: эмоциональный, связанный с переживанием содержания религии на уровне чувств, перинатально-архетипический и трансперсональный, в свою очередь имеющий множество уровней, от проявлений коллективной памяти до наиболее глубинных переживаний онтологического единства сущего или безатрибутной Пустоты-Абсолюта. Но все эти типы переживаний, по нашему мнению, будут практически тождественными в различных религиозных традициях и культурах, а все многообразие будет относиться лишь к уровню выражения этого опыта и его описания. Таким образом, мы предлагаем выделить в религиозном опыте как бы два уровня: уровень переживания, тождественный во всех традициях одного типа и слоя, и уровень выражения и описания, который будет разниться в различных традициях, поскольку адепт всегда будет передавать свой опыт в категориях и терминах своей доктрины, в свою очередь, существующей в рамках определенной культуры, являющейся детерминантой доктринального выражения базового переживания.
Приведем простейший пример. В. В. Розанов, описывая религиозную экстатическую практику сектантов-христововеров (хлыстов) и ее доктринальное оформление, говорит, что сектанты называют своих лидеров (то есть лиц, реализовавших религиозную прагматику учения секты) «христами» и «богородицами» просто потому, что не знают других слов, хотя гораздо точнее было бы назвать их «богами» и «богинями» [34].
Точно так же и адепт той или иной «высокой» психотехнической традиции, приводящей к глубинным трансперсональным переживаниям, будет описывать и интерпретировать их в привычной для него знаковой системе. Так, переживания онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом как переживание тождества индивидуального (атман) и универсального (Брахман) «я»; буддистом – как реализация дхармового тела Будды, в котором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия; созерцателем-неоплатоником – как погружение души в ум и ума в Единое; христианином – как возвышение души до ее причастности божественному первоединству («причастность божественному естеству», по выражению из послания ап. Петра) и т. д.
Интересно, что в индийской религиозной традиции с ее особым вниманием к психотехнике и трансперсональному переживанию это обстоятельство достаточно хорошо осознавалось. Во-первых, это проявилось в склонности к негативному описанию глубинного переживания: то, что переживается, принципиально невыразимо и неописываемо – «не то, не то». Эта же тенденция к негативному описанию высшего опыта есть и у христианских созерцателей, особенно восточных, но в индийской традиции она выражена сильнее и недвусмысленнее. Сам метод описания высших состояний в индийских религиях остроумно назван Д. Зильберманом «семантической деструкцией языка» – когда описание при помощи принятых в культуре символов сменяется негативным описанием и даже указанием на условность и негативного описания (в мире глухих, замечает Д. Зильберман, Шанкара никогда бы не сказал, что язык Брахмана – безмолвие) [35].
Во-вторых, в индийской традиции (в том числе и в последние сто лет) находились люди, прямо утверждавшие тождественность опыта и разнообразие его описаний, – наиболее безыскусное и потому весьма показательное суждение на этот счет принадлежит Рамакришне, приходившему к идентичным переживаниям, следуя различным традициям (включая христианство и ислам). А Дж. Кришнамурти прямо отвергал любой обусловленный культурой и эпохой язык описания духовности как источник привязанности, несвободы и идолопоклонства. В результате ему удалось исключительно глубоко передать дух индийской религиозности, не употребляя при этом ни одного санскритского слова и говоря на самом обыденном языке.
В христианско-маронитско-суфийской традиции этого же эффекта добился Джебран.
Вполне правомерно здесь поставить вопрос о том, в какой степени культуры деформируют переживание в процессе его описания. Прежде всего следует отметить, что любое, даже самое простое переживание адекватно не описывается («мысль изреченная есть ложь» [36], как сказал поэт), поскольку язык (по крайней мере, «естественный» язык), видимо, вообще плохо приспособлен для описания внутреннего мира – или, говоря научным языком, психических процессов.
Поэтому любое описание любого, даже самого «общедоступного» психического состояния или переживания деформирует его, оставаясь принципиально ущербным. Попробуйте, например, совершенно адекватно описать гнев, радость, сочувствие, страх, влюбленность и т. д. Даже метафоризм поэтической речи не столько помогает описать и понять, сколько сопережить (магическая суггестивность поэзии). Кстати, на такое сопереживание направлены и многие психотехнические методы. Например, дзэнские коаны или мондо имеют своей целью вызвать у подготовленного должным образом человека трансперсональное переживание (сатори – «пробуждение»; кэнсё – «видение природы-сущности» и т. д.). Однако форма коана обусловлена культурой и эпохой: то, что парадоксально и суггестивно для японца XVII в., может показаться нам просто бессмысленным или, наоборот, банальным. Нужно быть глубоко верующим амидаистом, чтобы вначале ужаснуться кощунству фразы «Зуб щелкнул блоху, а уста прошептали “наму Амида буцу”», а потом пережить чувство освобожденности от авторитарного давления традиции и прочувствовать свою собственную природу как природу будды. Поэтому коаны для европейцев, вероятно, должны быть совсем иными, нежели для китайцев и японцев.
Тем более принципиально неописываемо переживание, выходящее за пределы предметности, субъект-объектных отношений и вообще всяческой дихотомии. Любые формы его описания (которое в принципе невозможно в силу его трансцендентности обыденному опыту или, если угодно, опыту в кантовском смысле, для описания которого только и предназначен язык) будут условными и имеющими ценность только в рамках определенной культурной традиции.
Таким образом, религии, ориентированные на психотехническую практику и трансперсональные переживания (религии чистого опыта), не только в меньшей степени мифологизируют и догматически реинтерпретируют базовые переживания, нежели догматические религии откровения, но и наделены самосознанием универсальности, неописываемости и несообщаемости знаковыми средствами данного опыта, к которому эти средства могут только подтолкнуть при их определенном применении, как это имеет место в дзэн или в праджня-парамитских сутрах. Выше мы говорили об особой чуткости к этому обстоятельству индийской религиозной традиции, однако она отнюдь не является исключением. Достаточно вспомнить знаменитую притчу великого суфия XIII в. Джалал аддина Руми о турке, персе, арабе и греке, решивших купить виноград, но называвших его каждый на своем языке. В результате четыре друга, не найдя взаимопонимания, подрались, не зная, что говорят об одном и том же. «Слова незнающих несут войну, мои же – единство, мир и тишину», – завершает притчу автор. Под кажущейся простотой и дидактичностью текста скрыта глубокая мысль о тождестве денотата (объекта высказывания) при различии сигнификата (знакового выражения смыслового объема понятия, прилагаемого к денотату) – мысль, которая постоянно обсуждается в утонченнейших теориях индийской лингвофилософии.
Проблема соотношения религиозного переживания и его выражения на языке той или иной традиции и той или иной культуры чрезвычайно сложна и вполне заслуживает исследования во многих солидных монографиях. Все сказанное здесь – лишь некие тезисы, развить и обосновать которые можно только в ходе многих исследований конкретного материала в рамках сравнительного религиоведения.
В заключение несколько затянувшегося введения мы считаем необходимым чрезвычайно бегло коснуться еще одного вопроса, а именно вопроса о соотношении религии и морали.
Первоначально мы не собирались касаться его вообще как весьма далекого от темы настоящего исследования, но позднее изменили решение, поскольку среди самых широких слоев наших потенциальных читателей существует мнение, чуть ли не общепризнанное, о чрезвычайной близости религии и морали и даже о тождественности того и другого. С нашей точки зрения, эта уверенность есть результат заблуждения, о чем мы и считаем нужным сказать несколько слов.
Конечно, в высокоразвитых религиях этика играет весьма важную, хотя и не одинаковую роль. Но так было отнюдь не везде и не всегда. Все архаические и древнейшие религии практически были лишены этического элемента, и сакральность в них была связана с нравственностью. Даже в такой религии, как даосизм, этическое учение достаточно примитивно и неразработанно, особенно если сравнить его с конфуцианской моралью, хотя конфуцианство как раз религией и не является.
То, что этическая доктрина не составляет сути религии, прекрасно понимают и христианские богословы, несмотря на чрезвычайно высокую этизированность христианства. Это, в частности, проявилось и в резкой критике православной церковью толстовства, пытавшегося интерпретировать христианство как чисто этическое учение, как доктрину добродетельной жизни. То же относится и к критике толстовства русскими религиозными мыслителями серебряного века. Достаточно вспомнить образ Князя в «Трех разговорах» Вл. Соловьева и замечание Д. С. Мережковского о неуникальности христианской этики (учение о всеобщей любви было всюду – от Конфуция до Бодхисаттвы, а о бессмертии души лучше всех возвестил Сократ – «Не мир, но меч»). Не нравственное учение, утверждает Мережковский, определяет ценность христианства, а сама личность воскресшего Господа.
Вышесказанного уже достаточно, чтобы определить нравственную доктрину лишь как одно из качеств или свойств религии, причем свойств производных и акцидентальных, а не сущностных. Тем не менее мы позволим себе сказать еще несколько слов о месте этики в мировых религиях.
Буддизм, как и другие религии Индии, рассматривает нравственное совершенствование, к которому предъявляются чрезвычайно высокие стандарты (достаточно вспомнить об ахимсе как принципе абсолютного непричинения зла живым существам), не как цель, а лишь как необходимое подготовительное средство для подавления или усмирения клеш, аффектов, препятствующих достижению освобождения. В структуре буддийского пути ступень нравственности (шила) следует сразу же за ступенью мудрости (праджня), но предшествует заключительному этапу – этапу психотехники (самадхи), непосредственно приводящему к обретению нирваны. Сама высшая реальность как в буддизме, так и в брахманизме, отнюдь не рассматривается в этических категориях: добро и зло – относительные понятия профанического уровня. И проблема зла трактуется в индийских религиях сугубо психологически: зло есть то, что создает карму и привязывает живое существо к сансаре, колесу чередующихся рождений-смертей, неизменно связанных со страданием. Источник зла – клеши, аффективные состояния психики, базирующиеся на неведении (авидья) природы реальности.
Для даосизма проблема зла предельно проста и обусловлена его натуралистическим характером: все природное – благо (все естественное хорошо), зло заключается в отпадении от гармонического мира природы, понимаемом как отступление от Дао – мирового первопринципа. Но природа лишена и нравственного содержания («Небо и Земля не гуманны»), она не описывается в этических категориях. Следовательно, добро и зло – просто пара взаимообусловленных противоположностей, порожденных рефлексией отпавшего от природного универсума человека и лишенных онтологического статуса.
В христианстве, напротив, Бог зачастую рассматривается в этических категориях как высшее благо и источник нравственности и морального закона. Такая трактовка проблемы этики в сочетании с креационизмом создает большую теологическую трудность и проблему теодицеи. Впрочем, всегда находились богословы, трактовавшие зло или как необходимый фон, оттеняющий сияние добра (св. Августин), или как следствие неадекватности нашего познания (формулировка Спинозы, хотя идея не чужда и ряду средневековых теологов).
Существенно иначе проблема этичности Бога решалась в рамках апофатического богословия: к Богу не применимы никакие определения эмпирического происхождения; Бог всегда «не это». Потому нельзя сказать и что он благ (да и Библия учит, что Адам и Ева совершили грехопадение через распознавание добра и зла, ранее чуждое им и относящееся, таким образом, уже к тварному, и даже падшему, состоянию; Бог же выше любых противоположностей). Кроме того, раз Бог – источник блага, значит, он выше блага, так же, как он выше сущности и даже бытия.
Сходные проблемы в интерпретации теологии морали вставали также и перед иудаизмом и исламом, но пример христианства особенно показателен. Однако, в любом случае, не одна из мировых религий не может быть сведена к этике и нравственной доктрине. Этическая интерпретация христианства – сомнительный для религиозного сознания дар либеральной теологии позитивного и прогрессистского XIX в. («Но как избыть его печали? Он мягко стлал, да жестко спать» [37]).
Теперь несколько слов об основном корпусе настоящего исследования.
Он состоит из трех частей. Первая посвящена архаическим и древним религиям, вторая – религиям чистого опыта как наиболее ясно являющим психологическую сущность религии (это даосизм, индуизм и буддизм), а третья – догматическим религиям библейской традиции (иудаизм, христианство, ислам).
Сразу же хотим предупредить читателя, а заодно и воспрепятствовать обвинениям с его стороны, что мы совсем не собираемся ни освещать историю религий, ни претендовать на полное и исчерпывающее описание не только всех, но даже и основных конфессий. Такое описание (тем более, в новой психологической парадигме) – дело будущего и вряд ли посильно одному человеку. Мы лишь на конкретном религиоведческом материале опробуем тот подход и те методологические принципы, которые были сформулированы в этом введении, а потому наш анализ религий мира будет выборочным и неполным. Прежде всего мы затронем именно трансперсональные и психотехнические аспекты рассматриваемых нами религий и культов. Из архаических верований мы остановимся в первую очередь на шаманизме, из религий древнего мира – на мистериальных культах и их ритуалах, а из религий Востока ограничимся даосизмом, брахманизмом (индуизмом) и буддизмом в указанных выше аспектах. Что касается библейских религий, то нас главным образом будет интересовать вопрос о своеобразии соотношения их доктрин с трансперсонально-психологической основой, а также место трансперсонального и психотехнического аспектов в их традициях. Насколько эти задачи будут выполнены – судить читателю.
