Фома Аквинский
Сумма теологии
Глава 7
Является ли Бог предметом этой науки?
1. Относительно седьмого следует рассмотреть такое положение: считается, что Бог не есть предмет этой науки. Ведь в любой науке надлежит заранее полагать о предмете то, что он есть, согласно Философу во второй книге «Второй Аналитики» (71a 13), но эта наука не полагает о Боге то, что Он есть; ведь говорит Дамаскин: «в Боге есть нечто, о чем невозможно говорить»; следовательно, Бог не есть предмет этой науки.
Иоанн Дамаскин (ок. 675 – ок. 753); имя в миру – Мансур ибн Серджун ат-Таглиби богослов, один из Отцов Церкви, написавший важный труд «Источник знания» (одна из частей которого называется «Точное изложение православной веры» (в лат. пер. De fide orthodoxa, О вере православной), высоко ценимый и часто цитируемый Фомой Аквинским, в частности, за то, что Дамаскин, так же как и он сам, активно использует философию Аристотеля. В середине XIII века по указанию папы Евгения III этот труд был переведен на латинский язык, по-видимому, данным переводом и пользовался Фома. Ему также принадлежит комментированное изложение этой книги. Отметим, что слова «католическая» (вселенская) и «православная» до разделения церквей употреблялись как характеристика христианской церкви вообще.
2. Кроме того, все, что определяется в некоей науке, содержится в качестве предмета этой науки; но в Священном Писании определяется многое иное, нежели Бог, например, сотворенное Богом и нравы людей; следовательно, Бог не есть предмет этой науки.
Но этому противоречит следующее: предмет науки есть то, о чем идет речь в науке: но в этой науке идет речь о Боге (ведь говорится «теология», то есть «речь о Боге»); следовательно, Бог есть предмет этой науки.
Отвечаю: следует сказать, что Бог является предметом этой науки. Ведь предмет так относится к науке, как объект к способности или навыку. Но, в собственном смысле, то обозначается как объект некоей способности или навыка, под определением чего все относится к этой способности или навыку: так, например, человек и камень относятся к зрению, поскольку они суть имеющие цвет. Поэтому «имеющее цвет» есть собственный объект зрения. В священном же учении все изучается, подразумевая Бога, – или сам Бог, или то, что имеет направленность к Богу как к основанию или цели; из этого следует, что Бог действительно есть предмет этой науки. Ведь это становится ясным из оснований этой науки, каковые суть постулаты веры, каковая есть в Боге. Тот же есть предмет и оснований, и всей науки, поскольку вся наука заключена в основаниях, как некая скрытая сила. Те же, кто размышляет о том, что изучается в этой науке, а не об основании, согласно которому оно рассматривается, выделяют другой предмет этой науки – или вещь и знак, или деяние спасения, или всего Христа, то есть главу и члены, ведь все это изучается в этой науке, но согласно направленности к Богу.
Апостолов часто сравнивают с членами Христова тела. Например, место из Августина (О согласии евангелистов), цитируемое Фомой в S. th., III, q. 43, а. 3: «Он является для всех учеников Своих, как бы для членов тела Своего, главою. Итак, когда они записали о том, что Он явил или сказал, то никаким образом уже не должно говорить, что Сам Он ничего не написал; ведь в действительности члены Его совершали то, что узнали из слов своего Главы, потому что Он повелел им, как бы рукам своим, записать, что ему было угодно, чтобы мы прочитали из Его деяний и изречений».
1. Относительно первого следует сказать, что, хотя о Боге мы не можем знать, что Он есть, все же мы используем в этом учении Его действия – или по природе, или по благодати – в качестве определения того, что рассматривается в этом учении относительно Бога; так и в любых философских науках исходя из следствия доказывают нечто о причине, принимая следствие в качестве определения причины.
2. Относительно второго следует сказать, что все иное, что определяется в священном учении, содержится под властью Бога не как части или вида, или акциденции, но как нечто тем или иным образом направленное к Нему.
Глава 8
Использует ли священное учение аргументацию?
В этой главе Фома использует дериваты от десяти близких по значению слов. Отложительный глагол argumentari (и его дериваты) имеет смысл аргументации вообще, в том числе ссылки на авторитет, – мы переводим его словом «аргументировать» (и соответственно дериваты); близкий ему arguere в контексте цитаты из ап. Павла значит «обличать», но по первому словарному значению и «доказывать», что позволяет Фоме использовать эту цитату; demonstrare и probare обозначают строгое выведение из посылок (мы переводим как «доказывать»); ostendere и manifestare – «делать явным»; solvere – «разрешать» (трудности, возражения, противоречащие мнения); значение «доказательства» имеют также слова ratio, locus и experimentum, которые мы переводим первое – как «довод» и «рассуждение», второе (значащее «имеющий смысловую завершенность период речи») – как «довод», а третье – «довод, основанный на опыте». Такое словоупотребление отличается от принятого в современной формальной логике. Согласно ей вся процедура называется «доказательством», довод, доказывающий тезис, – «аргументом», а ход аргументации – «демонстрацией».
1. Относительно восьмого следует рассмотреть такое положение: считается, что это учение не использует аргументацию. Ведь Амвросий в книге первой «О католической вере» (1, 13) говорит: «…оставь аргументы в стороне там, где разыскивается вера». Но вера главным образом разыскивается в этом учении, поэтому говорится у Иоанна: «Сие же написано, дабы вы уверовали» (Ин. 20, 31). Следовательно, священное учение не использует аргументацию.
Амвросий Медиоланский (340–397), один из Отцов Церкви, епископ Милана, обративший в христианство Августина, автор богословских трудов, в частности «О католической вере».
2. Кроме того, если оно должно пользоваться аргументацией, то аргументация ведется или от авторитета, или от разума. Если от авторитета, то кажется, что это не приличествует ее достоинству, поскольку довод от авторитета – самый слабый, согласно Боэцию (Комментарий на «Топику» Цицерона, 1). Но если – от разума, то это не приличествует ее цели, потому что, согласно Григорию (Григорий Великий. Гомилии на Евангелие. II, 26), вера не имеет заслуги там, где человеческий разум приводит доводы, основанные на опыте. Следовательно, священное учение не должно пользоваться аргументацией.
Боэций, Аниций Манлий Северин (ок. 480–524), философ и ученый, помимо философских трудов составил компендиумы по арифметике и музыке, ставшие основой преподавания этих предметов в Средние века. Занимал высокую должность при дворе остготского короля Теодориха, был обвинен в измене и казнен. В заточении написал самый знаменитый труд «Утешение философией», в котором, исходя из своей жизненной ситуации, пытается дать обоснование того, почему в мире царит несправедливость и что может служить мотивом для совершения добродетельных поступков. Боэций приходит к выводу, что само совершение благого поступка несет в себе награду и что несправедливый поступок не может принести человеку действительное благо. Также в этой книге обсуждаются две важные для схоластики проблемы – соотношения времени и вечности, теодицеи (оправдания Бога: как примирить понятие о божественной благости с наличием зла в мире) и совместимости человеческой свободы воли с божественным предопределением. В своем труде Боэций стремится опираться лишь на разумную аргументацию и не апеллировать к авторитету Писания. Фома часто цитирует Боэция и написал комментарий на его труд «О Троице», где, в частности, разбираются темы, исследуемые в данном вопросе о священном учении.
Григорий I Великий (504–604), римский папа, один из Отцов Церкви, автор многочисленных толкований на книги Святого Писания.
Но против этого то, что говорится в послании к Титу о епископе: «Избирайте держащегося истинного слова, согласного с учением, чтоб он был силен и наставлять в здравом учении, и противящихся обличать» (Тит. 1, 9).
Отвечаю: следует сказать, что, поскольку другие науки не ведут аргументацию для доказательства своих оснований, но аргументируют от оснований для того, чтобы сделать явным другое в этих науках, так и это учение не ведет аргументацию для доказательства своих оснований, которые есть постулаты веры, но от них оно переходит к прояснению другого; так, Апостол в Первом послании к Коринфянам проводит аргументацию от воскресения Христа к доказательству общего воскресения (1 Кор. 15, 12). Однако следует принять во внимание, что в философских науках низшие науки не доказывают своих оснований и не спорят с теми, кто отрицает их, но оставляют это более высокой науке; в то время как самая высокая из них, метафизика, спорит с теми, кто отвергает основания, если только противник соглашается с чем-либо; но если он не соглашается ни с чем, то она не может спорить с ним, хотя и может разрешать его доводы. Поэтому Священное Писание, так как оно не имеет ничего более высокого, при помощи доказательств спорит с тем, кто отвергает основания, только если противник соглашается с чем-либо из того, что обнаруживается через Божественное Откровение; так, например, мы спорим с еретиками, исходя из авторитета священного учения и исходя из одного постулата, против тех, кто отрицает другой. Если же противник не верит ни во что из Божественного Откровения, то не остается никаких средств для доказательства постулатов веры посредством доводов, но только для разрешения его доводов против веры, если он приводит таковые. Поскольку же вера основывается на безошибочной истине, а исходя от истины невозможно доказать противоположное, ясно, что те мнимые доводы (probatio), которые выдвигаются против веры, не есть доказательства, но есть разрешимые аргументы.
1. Относительно первого следует сказать: хотя аргументы от человеческого разума не имеют доводов для доказательства того, что принадлежит вере, однако это учение аргументирует от постулатов веры к другому, как выше сказано.
2. Относительно второго следует сказать, что аргументировать от авторитета более всего свойственно этому учению, поскольку его основания обнаруживаются благодаря откровению; таким образом, надлежит верить авторитету тех, кому было дано Откровение. Но это не умаляет достоинство этого учения, ведь хотя довод от авторитета, основанный на человеческом разуме, самый слабый, однако довод от авторитета, основанный на Божественном Откровении, самый сильный. Но священное учение действительно пользуется и человеческим разумом – не для доказательства веры (поскольку из-за этого устранилась бы заслуга веры), но для прояснения чего-то другого, что передается в этом учении. А поскольку благодать не устраняет природу, но совершенствует, следует, чтобы и естественный разум служил вере, так же как и естественная склонность воли следует любви. Поэтому Апостол говорит во Втором послании к Коринфянам: «Пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10, 5). И поэтому священное учение пользуется также авторитетами философов там, где они смогли познать истину посредством естественного разума; так, Павел в Деяниях приводит слово Арата, говоря: «Как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «Мы род Божий» (Деян. 17, 28). Однако священным учением используются эти авторитеты только как внешние и вероятные аргументы; но авторитет канонических Писаний используется для аргументации и должным образом, и как необходимый, а авторитет других учителей Церкви – как тот, который используется для доказательства должным образом, но только как вероятный. Ведь наша вера опирается на откровение, сделанное апостолам и пророкам, которые написали канонические книги, а не на откровение (если таковое было), данное другим учителям. Поэтому Августин говорит в письме к Иерониму (Письмо 82): «Только к тем книгам Писания, которые провозглашены каноническими, я научился испытывать благоговейный трепет и почтение, поскольку я весьма крепко уверовал, что никто из их авторов не заблуждался в написанном. Но других авторов я читаю в той степени, в какой они преобладают над другими святостью и ученостью, не полагая одинаково истинным то, что они изведали и написали».
Арат (ок. 315-245 до н. э.) – греческий поэт из Македонии, основное сочинение – посвященная небесным явлениям поэма «Феномены», получившая широкую известность в античном мире. Ап. Павел цитирует именно это сочинение.
Глава 9
Надлежит ли Священному Писанию использовать метафоры?
1. Относительно девятого следует рассмотреть такое положение: считают, что Священному Писанию не надлежит использовать метафоры. Ведь то, что свойственно самому низкому учению, как кажется, не подобает той науке, которая занимает самое высокое место из всех, как выше сказано. Но действовать при помощи различных подобий и изображений свойственно поэтике, которая есть наименьшее из всех учений. Следовательно, не приличествует этой науке использовать такого рода подобия.
2. Кроме того, это учение, как кажется, направлено к прояснению истины. Поэтому тем, кто проясняет ее, положена награда; говорится же в Екклезиастике: «Те, которые объясняют меня, будут иметь жизнь вечную» (Сир. 24, 31). Но посредством такого рода подобий истина скрывается. Следовательно, не подобает этой науке передавать божественные истины, уподобляя их телесным вещам.
3. Кроме того, чем более высоки некие творения, тем более они приближаются к божественному подобию. Поэтому если некие из творений переносятся на Бога, то надлежит, чтобы для этого переноса избирались более высокие творения, а не более низкие; что часто и обнаруживается в Писании.
Но против этого то, что сказано Осией (Ос. 12, 10): «Я умножал видения и чрез пророков был уподоблен». Но передавать о чем-либо посредством подобия – значит использовать метафоры. Следовательно, священному учению надлежит использовать метафоры.
Отвечаю: следует сказать, что подобает Священному Писанию сообщать Божественное и духовное посредством уподобления телесному. Ведь Бог имеет попечение обо всем, в согласии с тем, что соответствует природе каждого. Но для человека естественно приходить к умопостигаемому через чувственное, потому что все наше познание имеет начало в чувстве. Поэтому в Священном Писании духовное надлежащим образом передается нам при помощи уподоблений телесному. Это то, что говорит Дионисий в первой книге «О небесной иерархии» (1, 5): «Невозможно для нас иначе быть просвещенными божественным лучом, если они не сокрыты разнообразием священных завес». То же подобает Священному Писанию, которое обращено ко всем сообща (согласно следующему в послании к Римлянам: «Я должен… мудрецам и невеждам» (Рим. 1, 14)), – духовное представлять посредством уподоблений телесному, чтобы его поняли даже простые люди, которые посредством собственного разумения не способны к умопостигаемому.
1. Относительно первого следует сказать, что поэтом используются метафоры ради изображений, ведь изображение естественным образом способно услаждать человека. Но священное учение пользуется метафорами и по необходимости, и ради пользы, как выше сказано.
2. Относительно второго следует сказать, что луч Божественного Откровения не погашен чувственными образами, которыми он сокрыт, как говорит Дионисий (1, 5), но остается в своей истине, чтобы не позволять умам тех, кому было дано Откровение, останавливаться на подобиях, но поднимает их к познанию умопостигаемого, чтобы через тех, кому было дано Откровение, другие также получили бы наставление в этом. Поэтому то, что передается метафорически в одном месте Писания, в других местах излагается более ясно. И даже само сокрытие посредством образов полезно и для упражнения учащихся, и против насмешки неблагочестивых, о которых говорится у Матфея: «Не давайте святыни псам» (Мф. 7, 6).
3. Относительно третьего следует сказать, что, как учит Дионисий во второй главе «О небесной иерархии» (2), более подобает, чтобы в Писании Божественное передавалось под образами грубых тел, чем благородных, по трем причинам. Во-первых, поскольку таким образом людская душа скорее освобождается от заблуждения. Ведь кажется ясным, что это говорится о Божественном не в собственном смысле, в чем можно было бы сомневаться, если бы Божественное было выражено под образами благородных тел, особенно для тех, кто не помышлял ничего познать от благородных тел. Во-вторых, потому что этот способ более подобает для познания Бога, которым мы обладаем в этой жизни. Ведь о Нем нам скорее известно то, что Он не есть, чем то, что Он есть. Поэтому подобия тех вещей, которые наиболее удаляются от Бога, позволяют нам вернее судить о том, что существует свыше того, что мы говорим или думаем о Боге. В-третьих, потому что таким образом Божественное лучше сокрыто от недостойных.
Глава 10
Может ли в Священном Писании слово (Utera) иметь несколько смыслов?
1. Относительно десятого следует рассмотреть такое положение: считается, что в Священном Писании одно слово не может иметь несколько смыслов, которые суть: исторический или буквальный, аллегорический, тропологический, или моральный, и анагогический. Ведь множество смыслов в одном Писании производит замешательство и заблуждение и уничтожает всю силу доказательства. Поэтому из множества смыслов утверждений не получается аргументация; такая множественность есть знак неких заблуждений. А Священное Писание должно быть способно к пояснению истины без всякого заблуждения. Следовательно, в нем не должно передаваться несколько смыслов под одним словом.
Вопрос о смыслах Писания широко дебатировался в христианской теологии, породив особую дисциплину – герменевтику, или экзегетику. Было создано множество способов толкования текста, помимо буквального. Четыре уровня толкования, приводимые в первом аргументе, принадлежат богослову Иоанну Кассиану Массалийскому (360–435) и отличаются от классификации Августина во втором аргументе и Гуго Сен-Викторского в ответе на этот аргумент. В чем заключаются эти толкования, Фома Аквинский описывает в ответах на аргументы.
2. Кроме того, Августин говорит в книге «О пользе веры» (3), что Писание, которое называют Ветхим Заветом, сообщается четверояко – согласно истории, согласно этиологии, согласно аналогии и согласно аллегории. Но кажется, что эта четверка всецело отлична от четырех, упомянутых прежде. Следовательно, кажется неподобающим, чтобы объяснялось одно и то же слово Священного Писания согласно четырем смыслам, упомянутым прежде.
3. Кроме того, помимо упомянутых смыслов, имеется и параболический смысл, который не упоминается среди этих четырех.
Но против этого то, что говорит Григорий (Григорий Великий. Книги о нравственности, или Комментарий на книгу Иова, 20, 1): «Священное Писание самим способом своего речения превышает каждую науку, потому что одна и та же речь, когда она повествует о деянии, передает и тайну».
Отвечаю: следует сказать, что автор Священного Писания – Бог, Тот, во власти Которого приспособить для обозначения не только слова (поскольку это может делать и человек), но также сами вещи. И таким образом, в то время как во всех других науках для обозначения используются слова, эта наука имеет такое свойство, что сами вещи, обозначенные словами, также обозначают нечто. Следовательно, то первое обозначение, посредством которого слова обозначают вещи, относится к первому смыслу, который есть смысл исторический, или буквальный. То же обозначение, посредством которого вещи, обозначенные словами, также обозначают другие вещи, называется духовным смыслом, который основывается на буквальном и предполагает его.
Но этот духовный смысл разделяется трояким образом. Ведь, как Апостол говорит в послании к Евреям: Ветхий Закон – образ Нового Закона (Евр. 10, 1), а Новый Закон, как Дионисий говорит в трактате «О небесной иерархии» (1), есть образ будущей славы. В Новом же Законе то, что совершено главой, – знак того, что должны сделать мы. Поэтому если то, что есть в Ветхом Законе, обозначает то, что есть в Новом Законе, то это – аллегорический смысл. То, согласно чему совершенное Христом или тем, что обозначает Христа, есть знак того, что мы должны сделать, – это моральный смысл. Когда же они обозначают то, что относится к вечной славе, – это анагогический смысл. Поскольку же буквальный смысл – тот, на который направлен автор, а автор Священного Писания – Бог, Который все одновременно удерживает Своим интеллектом, то вполне подобает, как говорит Августин в двенадцатой книге «Исповеди» (XII, 31), чтобы даже согласно буквальному смыслу в одном слове Писания было несколько смыслов.
1. Относительно первого следует сказать, что многообразие этих смыслов не производит эквивокации или другой вид многозначности, поскольку, как уже выше сказано, эти смыслы умножаются не из-за того, что одно слово обозначает многое, но потому, что сами вещи, обозначенные словами, могут быть знаками других вещей.
Таким образом, в Священном Писании не происходит никакого смешения, поскольку все смыслы основаны на одном, а именно буквальном, от которого только может вестись аргументация, но не от тех, о которых говорится аллегорически, как говорит Августин в письме к Винсенцию против донатистов (XCIII). Однако ничто из Священного Писания не погибает из-за этого, так как в духовном смысле не содержится ничего необходимого для веры, что бы Писание где-нибудь в другом месте не сообщало в буквальном смысле более явно.
2. Относительно второго следует сказать, что эти три – история, этиология, аналогия – относятся к одному буквальному смыслу. Ведь история, как объясняет Августин (О пользе веры), это когда нечто просто излагается; этиология же, когда обозначается причина сказанного, например, когда Господь обозначил причину, почему Моисей позволил уходить от жен, а именно из-за человеческого жестокосердия (Мф. 19, 8); аналогия же, когда истина одного Писания показана так, чтобы не противоречить истине другого. Но только аллегория из этих четырех рассматривается в качестве одного среди трех духовных смыслов. Так и Гуго Сен-Викторский (О таинствах христианской веры, 1, 1, 4) понимает под аллегорическим смыслом также и анагогический, полагая в третьей из своих сентенций только три смысла, а именно исторический, аллегорический и тропологический.
Гуго Сен-Викторский (1096 или 1097–1141) – средневековый богослов, занимавшийся теорией познания, систематизацией наук и вопросами дидактики. Самый известный труд, посвященный этим вопросам, – «Дидаскаликон, или Семь книг назидательного обучения».
3. Относительно третьего следует сказать, что параболический смысл содержится в буквальном, поскольку словами обозначено одно – в собственном смысле, другое – образно. Буквальный смысл не есть сам образ, а то, что изображено образом. Ведь когда Писание называет руку Бога, смысл не в том, что у Бога есть такого рода телесный член, но то, что обозначается этим членом, а именно действенная власть. Из этого ясно, что ничто ложное не может никогда лежать в основе буквального смысла Священного Писания.
