ГлавнаяАнализ рынкаФридрих фон ХайекИндивидуализм и экономический порядок

Уменьшить шрифт (-) | Увеличить шрифт (+)

Фридрих фон Хайек
Индивидуализм и экономический порядок

Полная версия

Хайековский анализ «эффекта Рикардо» не был упражнением в чистой теории. Фактически он был ответом на идеи и практические рекомендации Дж. М. Кейнса. Из него следовало, что попытки лечить безработицу непрерывной подкачкой спроса рано или поздно натолкнутся на «эффект Рикардо», что кейнсианская политика, ставящая своей целью обеспечить непрерывный экономический рост при помощи стимулирующих мер государства, обречена на провал.

Главным оппонентом Ф. Хайека выступил Н. Калдор, ученик Кейнса, один из виднейших представителей «кембриджской школы». «Эффект Рикардо» он иронически переименовал в «эффект гармошки» (поскольку вертикальная структура производства должна растягиваться на одних стадиях цикла и сжиматься на других)^[15]. Вердикт, вынесенный профессиональным сообществом по поводу полемики об «эффекте Рикардо», как и в случае дискуссии об экономическом расчете при социализме, оказался неблагоприятен для Хайека: он был признан проигравшей стороной.

В 80-е годы эта оценка, до тех пор не менявшаяся, подверглась серьезной корректировке. Обнаружилось, что большинство оппонентов Хайека неадекватно воспринимали его аргументацию. Так, Калдор рассуждал в терминах сравнительной статики, тогда как Хайек пытался построить динамическую теорию переходного процесса от одного равновесного состояния к другому^[16].

Большинство историков экономической мысли оценивают хайековский анализ весьма высоко. Признается его теоретическая корректность. Отмечается также, что «эффект Рикардо» действительно мог играть решающую роль в развертывании некоторых циклических кризисов, хотя его и нельзя признать универсальным механизмом, объясняющим переход от подъема к спаду. Его действие может также выходить за рамки цикла. Так, в 70 – 80-е годы в странах Западной Европы опережающий рост реальной заработной платы по сравнению с ростом производительности труда привел к последствиям, о которых писал Рикардо: «вытеснению труда машинами» и соответственно сокращению занятости.

Сегодня подходы Ф. Хайека к изучению циклического движения экономики развиваются не только его непосредственными последователями, теоретиками неоавстрийского направления. По признанию некоторых представителей школы рациональных ожиданий, при разработке равновесной теории цикла они также во многом опирались на идеи Хайека, высказанные им в 30 – 40-е годы (на это, в частности, указывал лауреат Нобелевской премии Р. Лукас)^[17].

В завершающей сборник статье «Экономические условия межгосударственного федерализма» (1939) Хайек обращается к обсуждению проблем интеграции. Основная идея работы – невозможность прочного политического союза без союза экономического. Многие из высказанных Хайеком соображений были реализованы при создании Общего рынка, многие сохраняют актуальность и сегодня, когда Европа стоит на пороге нового этапа интеграции.

Но эта работа интересна еще и тем, что она разрушает стереотип восприятия Хайека как мыслителя, погруженного в абстрактные материи и далекого от реальной жизни. Сам он также не переставал повторять, что заниматься политически возможным – дело практического политика; дело политического философа – открывать общие принципы, не слишком заботясь, готово ли общество принять сегодня его идеи. Однако последняя глава сборника «Индивидуализм и экономический порядок» представляет один из тех примеров, когда Хайек прямо обращается к обсуждению проблем практической политики, и у нас есть возможность оценить, насколько трезвым и реалистическим оказывается его подход, насколько живым и некнижным – понимание человеческих интересов и устремлений.

Пожалуй, настоящая книга позволяет увидеть разного Хайека лучше, чем любая другая его работа. Абстрактного мыслителя сменяет разработчик вполне конкретных практических предложений, экономиста-теоретика – виртуозный полемист, историка идей – проницательный политический наблюдатель, методолога науки – убежденный защитник идеалов свободного общества. При этом он неизменно сохраняет независимость от мнений большинства, от давления академической среды, от господствующих увлечений эпохи.

Интеллектуальная мода никогда не имела над ним власти, чего не скажешь о многих и многих его современниках, с готовностью отдававшихся общему течению. Возможно, это самый последовательный «иконоборец» нашего времени. Ведь Фридриху Хайеку довелось противостоять практически всем главнейшим поветриям XX века: социализму, национализму, кейнсианству, идеологии «государства благосостояния». Расплачивался он за это годами забвения и почти полного одиночества. Внутренняя свобода, позволившая ему остаться непобежденным и способствовать глубинным сдвигам в интеллектуальном ландшафте конца столетия, в полной мере ощутима и в этой книге, приходящей к российскому читателю ровно через полвека после того, как она впервые увидела свет.

Предисловие

На первый взгляд может показаться, что очерки, собранные в настоящей книге, посвящены далеким друг от друга темам. Однако, я надеюсь, читатель быстро обнаружит, что в большинстве из них рассматриваются проблемы, тесно связанные между собой. Несмотря на широту охвата – от моральной философии до методов общественных наук и от проблем экономической политики до чистой экономической теории, – обсуждаемые вопросы трактуются в большинстве очерков как различные аспекты одного главного предмета. Эта связь наиболее очевидна в первых шести из них, однако последующие три – об экономическом расчете при социализме – можно в какой-то мере рассматривать как приложение тех же идей к конкретной проблеме, хотя во время написания я еще не воспринимал их именно в таком свете. Только последние три очерка касаются несколько иных моментов теории или политики. Поскольку я уверен, что затронутые в них проблемы будут обсуждаться в будущем шире, чем до сих пор, я воспользовался возможностью представить их в более доступной форме.

Не так давно я опубликовал более популярную книгу по проблемам, связанным с некоторыми из рассматриваемых здесь. Поэтому мне хотелось бы честно предупредить, что настоящее издание не предназначено для общедоступного чтения. Только часть включенных сюда работ (главы I и VI, а также, возможно, IV и V) можно в каком-то смысле считать дополнением к тому предварительному наброску вполне определенных практических выводов, который, побуждаемый чувством безотлагательности, я опубликовал под названием «Дорога к рабству». Остальные, безусловно, адресованы собратьям-ученым и носят достаточно специальный характер. Все они, должен признаться, представляют собой фрагменты – промежуточные результаты, появлявшиеся во исполнение одного моего дальнего замысла и призванные временно служить вместо конечного продукта. Следует, вероятно, добавить, что из своих недавних публикаций в той области, к которой относится большинство глав данной книги, я не включил сюда две серии статей «Сциентизм и изучение общества» и «Контрреволюция науки», поскольку они предназначены для более крупной и систематической работы. Однако их можно найти в соответствующих выпусках журнала «Economica» за 1940 и 1941 – 1945 гг.

Приношу благодарность редакторам «American Economic Review», «Economica», «Economic Journal», «Ethics» и «New Commonwealth Quarterly» за разрешение перепечатать статьи, впервые появившиеся в этих журналах, а также издательству George Routledge & Sons, Ltd., London за разрешение воспроизвести два очерка, вошедших ранее в сборник «Collectivistic Economic Planning», опубликованный в 1935 г.

Ф. А. Хайек

Лондонская школа экономики

Глава I
Индивидуализм: истинный и ложный^[18]

Из восемнадцатого столетия и революции, как из общего источника, вышли два течения: первое вело людей к свободным институтам, тогда как второе направляло их к абсолютной власти.

Алексис де Токвиль

1

Проповедовать в наши дни какие бы то ни было четко сформулированные принципы общественного порядка – значит почти наверняка заработать ярлык оторванного от жизни доктринера. Стало считаться признаком беспристрастного ума, когда в социальных вопросах не придерживаются твердых принципов, но решают каждую проблему «как она есть сама по себе»; когда большей частью руководствуются целесообразностью и с готовностью идут на компромиссы между противоположными точками зрения. Однако у принципов есть способ утвердить себя, даже если они не признаются явно, а лишь подразумеваются отдельными решениями или присутствуют только в качестве смутных идей о том, что следует и чего не следует делать. Так и получилось, что под вывеской «ни индивидуализма, ни социализма» мы на деле быстро движемся от общества свободных индивидов к обществу полностью коллективистского толка.

Я не только намереваюсь защитить определенный общий принцип социальной организации, но и постараюсь показать, что отвращение к общим принципам и предпочтение переходить от одного частного случая к другому являют собой плод движения, которое с «неизбежностью постепенности» ведет нас назад от общественного порядка, покоящегося на общем признании известных принципов, к системе, в которой порядок создается с помощью прямых приказов.

После опыта тридцати последних лет, похоже, уже не нужно доказывать, что без принципов мы начинаем просто плыть по течению. Прагматический подход, господствовавший в этот период, не только не усилил нашу власть над событиями, но фактически привел нас к такому положению вещей, которого никто не желал; и единственным результатом нашего пренебрежения принципами стало, по-видимому, то, что нами управляет логика событий, которую мы тщетно пытаемся игнорировать. Вопрос сейчас состоит не в том, нуждаемся ли мы в направляющих нас принципах, но скорее в том, существует ли еще хоть какой-то их набор, пригодный для общего употребления, которому мы могли бы при желании следовать. Где еще можно отыскать систему заповедей, способную дать нам ясное руководство в решении проблем нашего времени? Осталась ли где-нибудь последовательная философия, которая укажет нам не только моральные цели, но и верный способ их достижения?

Усилия, предпринимаемые церковью с целью выработки законченной общественной философии, и те абсолютно противоположные результаты, к которым приходят многие начинающие с одних и тех же христианских оснований, показывают, что религия сама по себе не дает нам ясного руководства в этих вопросах. Несмотря на то что упадок ее влияния, несомненно, является одной из главных причин нынешнего отсутствия у нас ясных интеллектуальных и нравственных ориентиров, возрождение религии не намного уменьшило бы потребность в пользующемся всеобщим признанием принципе общественного порядка. Мы все равно нуждались бы в политической философии, которая шла бы дальше фундаментальных, но общих предписаний, предоставляемых религией и нравственностью.

Название, выбранное для этой главы, говорит о том, что такая философия, как мне кажется, все же существует. Речь идет о наборе принципов, внутренне присущих основной части западной, или христианской, политической традиции, которые, однако, не могут быть однозначно описаны каким-либо легко узнаваемым термином. Необходимо, таким образом, заново изложить все эти принципы, прежде чем мы сможем решить, в состоянии ли они еще служить нам в качестве практического руководства.

Трудность, с которой мы сталкиваемся, состоит не просто в том, что существующие политические термины отличаются заведомой двусмысленностью, и даже не в том, что для разных групп одно и то же понятие зачастую обладает почти противоположным смыслом. Гораздо более значим тот факт, что нередко употребление одного и того же слова создает впечатление общности людей, в действительности верящих в несовместимые или враждебные друг другу идеалы. В наши дни такие термины, как «либерализм» и «демократия», «капитализм» и «социализм», не символизируют больше никаких связных систем идей. Они стали обозначать конгломераты совершенно разнородных принципов и фактов, которые исторический случай связал с этими словами, но которые имеют между собой мало общего помимо того, что их защищали в разное время одни и те же люди или вообще что они просто проповедовались под одинаковым названием.

Никакой другой термин не пострадал в этом отношении больше, чем «индивидуализм». Он не только был окарикатурен своими оппонентами до неузнаваемости – а нам всегда следует помнить, что большинству наших современников вышедшие сегодня из моды политические концепции известны только в изображении, созданном их противниками, – но и использовался для обозначения нескольких отличных взглядов на общество, которые имели между собой так же мало общего, как и со взглядами, традиционно считавшимися их противоположностью. Действительно, когда при подготовке этой работы я просмотрел несколько стандартных определений «индивидуализма», то почти пожалел о том, что вообще связал идеалы, в которые верю, с термином, которым так злоупотребляли и который так неверно понимали. Но что бы еще ни обозначалось термином «индивидуализм» помимо этих идеалов, есть две веские причины для закрепления его за теми воззрениями, что я намерен отстаивать: во-первых, эти воззрения всегда были известны под таким названием, пусть временами оно приобретало к тому же и какие-то иные значения; во-вторых, оно примечательно тем, что именно с целью выразить идею, противоположную индивидуализму, было придумано слово «социализм»^[19]. Именно систему, альтернативную социализму, я и предполагаю рассмотреть.

2

Прежде чем объяснить, чтó я понимаю под истинным индивидуализмом, полезно указать на интеллектуальную традицию, к которой он принадлежит. Развитие современного индивидуализма, который я попытаюсь защитить, началось с Джона Локка и в особенности с Бернарда Мандевиля и Дэвида Юма. В полную же силу он впервые заявил о себе в работах Джозайи Такера, Адама Фергюсона, Адама Смита и их великого современника Эдмунда Бёрка – человека, которого Смит охарактеризовал как единственного из всех известных ему людей, чьи мысли по экономическим предметам полностью совпали с его собственными, хотя ранее они никогда не общались^[20]. Я считаю, что в XIX веке наиболее полно истинный индивидуализм представлен в работах двух величайших историков и политических философов того времени – Алексиса де Токвиля и лорда Актона. Мне представляется, что эти два человека успешнее любых других известных мне авторов развили все лучшее из политической философии шотландских философов, Бёрка и английских вигов, тогда как экономисты классической школы XIX века или, по крайней мере, примыкающие к ней последователи Бентама и философы-радикалы все более подпадали под влияние индивидуализма другого рода, имевшего иные истоки.

Это второе и совершенно отличное от первого направление мысли, также известное как индивидуализм, представлено в основном французскими и другими континентальными авторами, что обусловлено, как мне представляется, той доминирующей ролью, какую играет в нем картезианский рационализм. Выдающимися представителями этой традиции являются энциклопедисты, Руссо и физиократы. По причинам, которые мы вскоре изложим, этот рационалистический индивидуализм всегда имел тенденцию перерождаться в противоположность индивидуализма – в социализм или коллективизм. Именно потому, что индивидуализм первого типа внутренне последователен, я утверждаю за ним название истинного индивидуализма, тогда как вторую его разновидность следует, вероятно, считать таким же значимым источником современного социализма, как и собственно коллективистские теории^[21].

Мне трудно дать лучший образчик господствующей путаницы относительно смысла индивидуализма, нежели тот, что человека, которого я считаю одним из величайших представителей истинного индивидуализма, Эдмунда Бёрка, обычно (и справедливо) представляют главным оппонентом так называемого «индивидуализма» Руссо, чьи теории, опасался Бёрк, быстро разложат человеческое сообщество «на пыль и прах индивидуального бытия»^[22]; а также то, что сам термин «индивидуализм» проник в английский язык через перевод одной из работ другого великого представителя истинного индивидуализма, Токвиля, использующего этот термин в своей работе «Демократия в Америке» для обозначения позиции, которую он считает предосудительной и отвергает^[23]. Несомненно все же, что как Бёрк, так и Токвиль в самом главном стоят близко к Адаму Смиту, а уж ему-то никто не откажет в звании индивидуалиста; верно и то, что «индивидуализм», которому они противостоят, есть нечто совершенно отличное от индивидуализма Адама Смита.

3

Каковы же в таком случае характерные особенности истинного индивидуализма? В первую очередь это теория общества, попытка понять силы, определяющие общественную жизнь человека, и только во вторую – ряд политических максим, выведенных из подобного представления об обществе. Этого достаточно, чтобы опровергнуть наиболее нелепое из распространенных недоразумений – убеждение, что индивидуализм постулирует существование обособленных и самодостаточных индивидов (или основывает на этом предположении свои аргументы) вместо того, чтобы начинать с людей, чья природа и характер целиком обусловлены их бытием в обществе^[24]. Если бы это было так, тогда он действительно не мог бы ничего добавить к нашему пониманию общества. Но основное утверждение индивидуализма совершенно иное. Оно состоит в том, что нет другого пути к объяснению социальных феноменов, кроме как через наше понимание индивидуальных действий, обращенных на других людей и исходящих из их ожидаемого поведения^[25]. Этот аргумент нацелен прежде всего против собственно коллективистских теорий общества, которые претендуют на способность непосредственно постигать социальные целостности (вроде общества и т.п.) как сущности sui generis^[26], обладающие бытием независимо от составляющих их индивидов. Следующий шаг в индивидуалистическом анализе общества направлен против рационалистического псевдоиндивидуализма, который также на практике ведет к коллективизму. Он утверждает, что, прослеживая совокупные результаты индивидуальных действий, мы обнаруживаем, что многие институты, составляющие фундамент человеческих свершений, возникли и функционируют без какого бы то ни было замыслившего их и управляющего ими разума; что, по выражению Адама Фергюсона, «нации наталкиваются на учреждения, которые являются по сути результатом человеческих действий, но не результатом человеческого замысла»^[27]; а также, что спонтанное сотрудничество свободных людей часто создает вещи более великие, чем их индивидуальные умы смогут когда-либо постичь в полной мере. Это великая тема Джозайи Такера и Адама Смита, Адама Фергюсона и Эдмунда Бёрка, великое открытие классической политической экономии, ставшее основой нашего понимания не только экономической жизни, но и большинства подлинно социальных явлений.

Различие между этим взглядом, согласно которому бóльшая часть порядка, обнаруживаемого нами в людских делах, есть непредвиденный результат индивидуальных действий, и другим, который возводит весь существующий порядок к преднамеренному замыслу, составляет первый глубокий контраст между истинным индивидуализмом британских мыслителей XVIII в. и так называемым индивидуализмом картезианской школы^[28]. Но это только один аспект еще более широкого различия между взглядом, вообще оценивающим довольно низко роль разума в людских делах и утверждающим, что человек достиг всего несмотря на то, что он лишь отчасти руководим разумом, к тому же крайне ограниченным и несовершенным, и взглядом, согласно которому все люди всегда в полной и равной мере обладают Разумом с большой буквы и все, чего достигает человек, есть прямой результат работы индивидуального разума и соответственно подчинено его контролю. Можно даже сказать, что первый взгляд – это продукт острого осознания ограниченности индивидуального ума и вызванного этим чувства смирения перед безличными и анонимными общественными процессами, посредством которых индивиды создают вещи более великие, чем доступно их пониманию, тогда как второй – это продукт неумеренной веры в силы индивидуального разума и вытекающего отсюда презрения ко всему, что не было им сознательно спроектировано и не вполне для него постижимо.

Антирационалистический подход, в соответствии с которым человек не высокорациональное и непогрешимое, а достаточно иррациональное и подверженное заблуждениям существо, индивидуальные ошибки которого корректируются только в ходе общественного процесса и которое стремится создать самое лучшее из очень несовершенного материала, представляет собой, вероятно, наиболее характерную черту английского индивидуализма. Мне кажется, что его преобладание в английской мысли обусловлено глубоким влиянием Бернарда Мандевиля, впервые ясно сформулировавшего эту центральную идею^[29].

Чтобы полнее показать противоположность картезианского, или рационалистического, «индивидуализма» такому подходу, я приведу знаменитый пассаж из части II «Рассуждения о методе» Декарта. Он доказывает, что «часто творение, составленное из многих частей и сделанное руками многих мастеров, не столь совершенно, как творение, над которым трудился один человек». Далее он переходит к мысли (что примечательно – после того, как приводит пример с инженером, по плану которого возводится город) о том, что «народы, бывшие в полудиком состоянии и лишь постепенно цивилизовавшиеся и учреждавшие свои законы только по мере того, как бедствия от совершаемых преступлений и возникавшие жалобы принуждали их к этому, не могут иметь такие же хорошие гражданские порядки, как те, которые соблюдают установления какого-нибудь мудрого законодателя с самого начала своего объединения». И, доводя свою мысль до конца, Декарт добавляет, что, по его мнению, «Спарта была некогда в столь цветущем состоянии не оттого, что законы ее были хороши каждый в отдельности… но потому, что все они, будучи составлены одним человеком, направлялись к одной цели»^[30].

Было бы интересно проследить дальнейшее развитие такого рода индивидуализма, связанного с идеей общественного договора и «проектными» теориями («design» theories) общественных институтов от Декарта через Руссо и французскую Революцию, до специфически инженерного подхода к социальным проблемам, существующего в наши дни^[31]. Подобный очерк обнаружил бы, как картезианский рационализм постоянно оказывался серьезным препятствием на пути понимания исторических явлений и что он в значительной степени ответствен за веру в неумолимые законы исторического развития и за современный фатализм, который от нее произошел^[32].

Однако нам здесь важно только то, что данный взгляд, хотя и известный как «индивидуализм», являет собой полную противоположность истинному индивидуализму в двух решающих пунктах. В то время как в отношении псевдоиндивидуализма совершенно справедливо, что «представление о спонтанных социальных образованиях было логически невозможно для всех философов, бравших за отправной пункт отдельного человека и считавших, что он создает общества путем объединения своей частной воли с другой через формальный договор»^[33], истинный индивидуализм есть единственная теория, имеющая право утверждать, что делает формирование спонтанных социальных образований понятным. Тогда как «проектные» теории неизбежно ведут к заключению, что общественные процессы можно заставить служить людским целям, только если они поставлены под контроль индивидуального человеческого разума и тем самым прямиком ведут к социализму, истинный индивидуализм, напротив, полагает, что если предоставить людям свободу, они зачастую достигнут большего, чем мог бы спроектировать или предвидеть индивидуальный человеческий ум.

Эта противоположность между истинным, антирационалистическим, и ложным, рационалистическим, индивидуализмом пронизывает всю общественную мысль. Но поскольку обе теории приобрели известность под одним и тем же именем и частично потому, что на экономистов классической школы XIX в., в особенности на Джона Стюарта Милля и Герберта Спенсера, французская традиция повлияла почти так же сильно, как английская, всевозможные концепции и предположения, совершенно чуждые истинному индивидуализму, стали восприниматься как неотъемлемые части этого учения.

Вероятно, лучшим примером неверных представлений об индивидуализме Адама Смита и его единомышленников служит ходячая вера в то, что они выдумали пугало «экономического человека» и что их выводы подрываются их же предположением о строго рациональном поведении и вообще ложной рационалистической психологией. Конечно же, они были крайне далеки от предположений подобного рода. Будет куда правильнее сказать, что с их точки зрения человек по природе ленив и склонен к праздности, недальновиден и расточителен и что только силой обстоятельств его можно заставить вести себя экономно и осмотрительно, дабы приспособить его средства к его же целям. Но даже сказанное нами не точно передает чрезвычайно сложные и реалистические взгляды этих мыслителей на природу человека. Поскольку вошло в моду высмеивать Смита и его современников за их якобы ошибочную психологию, я готов, пожалуй, рискнуть и высказать мнение, что для любых практических задач мы все еще можем больше узнать о поведении человека из «Богатства народов», чем из большинства претенциозных современных трактатов по «социальной психологии».

Как бы там ни было, почти не вызывает сомнений, что Смита главным образом интересовало не столько то, чего человек мог бы время от времени достигать, когда он бывает на высоте, сколько то, чтобы у него было как можно меньше возможностей наносить вред, когда он оказывается несостоятелен. Вряд ли будет преувеличением утверждать, что основное достоинство индивидуализма, отстаивавшегося Смитом и его современниками, заключается в том, что это порядок, при котором дурные люди способны причинять наименьшее зло. Это социальная система, функционирование которой не требует, чтобы мы нашли добродетельных людей для управления ею или чтобы все люди стали лучше, чем они есть теперь, но которая использует людей во всем их разнообразии и сложности: иногда хорошими, иногда дурными, порой умными, но чаще глупыми. Их целью была система, предоставляющая свободу всем, а не только «добродетельным и мудрым», как того желали их французские современники^[34].

Главной заботой великих индивидуалистов было действительно отыскать набор институтов, которые могли бы побуждать человека по его собственному выбору и на основании мотивов, направляющих его обычное поведение, вносить максимально возможный вклад в удовлетворение потребностей всех остальных; их открытием стало то, что система частной собственности обеспечивает такие побуждения в гораздо большей мере, чем это представляли до тех пор. Они не заявляли, однако, что эту систему невозможно далее улучшать и, еще менее, как утверждают те, кто ныне искажают их мысли, что, независимо от действующих институтов, существует «естественная гармония интересов». Они прекрасно сознавали конфликты индивидуальных интересов и подчеркивали настоятельную потребность в «правильно построенных институтах», когда «правила и принципы по согласованию соперничающих интересов и нахождению компромиссов в том, что касается преимуществ»^[35], примиряли бы конфликтующие интересы и исключали возможность предоставления какой-либо одной группе такой власти, которая позволила бы ей всегда ставить свои взгляды и интересы выше всех остальных.

15. Kaldor N. Professor Hayek and the concertina effect // Econimica. 1942. Vol. 9. Nov. Основной контраргумент Калдора состоял в том, что в случае превышения денежной нормой процента «естественного» уровня возрастет прибыльность всех методов производства, пусть одних в большей, других в меньшей степени. Поэтому предприниматели станут расширять выпуск всех видов продукции, а не только наиболее капиталоемких. Следовательно, те изменения в вертикальной структуре производства, которые предполагаются «эффектом Рикардо», происходить не будут.

16. Garrison R. W. Hayekian trade cycle theory: a reappraisal // Cato Journal. 1986. Vol. 6. No. 2; Moss L. S., Vaughn K. I. Hayek’s Ricardo effect: a second look // History of Political Economy. 1986. Vol. 18. No. 4.

17. Kim K. Equilibrium business cycle theory in historical perspective. Cambridge, 1988.

18. Двенадцатая финлеевская лекция, прочитанная в Университетском колледже, Дублин, 17 декабря 1945 г. Опубликована: Hodges, Figgis & Co., Ltd., Dublin, and B. H. Blackwell, Ltd., Oxford, 1946.

19. По происхождению оба термина – «индивидуализм» и «социализм» – являются изобретением сен-симонистов, основоположников современного социализма. Сначала они ввели термин «индивидуализм» для обозначения конкурентного общества, против которого выступали, а затем придумали слово «социализм» для обозначения централизованно планируемого общества, в котором вся деятельность управляется по тому же принципу, что и на отдельной фабрике. О происхождении этих терминов см. мою статью «Контрреволюция науки»: Economica. VIII (new ser., 1941). P. 146. [Рус. изд.: Хайек Ф. А. Контрреволюция науки. М.: ОГИ, 2003. С. 137—252.]

20. Bisset R. Life of Edmund Burke (2d ed., 1800), II, 429. Ср. также: Dunn W. C. Adam Smith and Edmund Burke: Complimentary Contemporaries // Southern Economic Journal (University of North Carolina). Vol. VII. No. 3 (January, 1941).

21. Карл Менгер, который в новейшие времена одним из первых сознательно возрождал методологический индивидуализм Адама Смита и его школы, был, вероятно, также первым, кто указал на связь между «проектной» теорией общественных институтов и социализмом. См.: Menger C. Untersuchungen über die Methode der Sozialwissenschaften (1883), особенно книгу VI, гл. 2, где он пишет о «прагматизме, который, вопреки намерению его представителей, неминуемо ведет к социализму». (Рус. пер.: Менгер К. Исследования о методах социальных наук и политической экономии в особенности // Менгер К. Избранные сочинения. М.: Территория будущего, 2005. С. 433.). Знаменательно, что уже физиократы перешли от рационалистического индивидуализма, с которого они начинали, не только близко к социализму (полно раскрытому в работе их современника Морелли «Кодекс природы» [1755]), но к проповедованию худшего вида деспотизма. «Государство делает с людьми все что захочет», – писал Бодо.

22. Burke E. Reflections on the Revolution in France (1790), в Burke E. Works (World’s Classics ed.), VI, 105: «Таким образом, само человеческое сообщество всего через пару поколений искрошилось бы в пыль и прах индивидуального бытия и в конце концов рассеялось бы по всем четырем сторонам света». (Рус. пер.: Бёрк Э. Размышления о революции во Франции. М.: Рудомино, 1993.) То, что Бёрк (как указывает А. М. Осборн в своей книге «Руссо и Бёрк» [Oxford, 1940], p. 23), сначала нападавший на Руссо за его крайний «индивидуализм», позднее нападал на него за крайний коллективизм, не есть непоследовательность, а всего лишь результат того, что проповедь рационалистического индивидуализма и Руссо и всеми остальными неизбежно вела к коллективизму.

23. Tocqueville A. de. Democracy in America, trans. Henry Reeve. London, 1864. Vol. II. Bk. II. Ch. 2, где Токвиль определяет индивидуализм как «взвешенное и спокойное чувство, побуждающее гражданина изолировать себя от массы себе подобных и замыкаться в узком семейном и дружеском кругу. Создав для себя таким образом маленькое общество, человек перестает тревожиться обо всем обществе в целом» (Рус. пер.: Токвиль А. де. Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1992. С. 373). В примечании к этому тексту переводчик приносит свои извинения за введение французского термина «индивидуализм» в английский язык и поясняет, что, насколько ему известно, «никакое английское слово не может быть точным эквивалентом данного выражения». Как указал Альбер Шац в упоминающейся ниже книге, использование Токвилем устоявшегося французского термина в таком особом смысле является полностью произвольным и ведет к серьезной путанице с устоявшимся значением.

24. В своем превосходном обзоре истории индивидуалистических теорий Альбер Шац делает верный вывод о том, что «…прежде всего мы с очевидностью понимаем, чем индивидуализм не является – как раз тем, чем его обыкновенно считают: системой обособленного существования и апологией эгоизма…» (Schatz A. L’Individualisme économique et social [Paris, 1907]. P. 558). Эта книга, которой я чрезвычайно обязан, заслуживает быть гораздо более известной как вклад не только в предмет, обозначенный в ее заглавии, но и вообще в историю экономической теории.

25. В этом отношении, как правильно разъяснил Карл Прибрам, индивидуализм есть необходимый результат философского номинализма, тогда как коллективистские теории уходят корнями в традицию «реализма» (или, как недавно более точно назвал ее К. П. Поппер, «эссенциализма») (Pribram К. Die Entstehung der individualistischen Sozialphilosophie [Leipzig, 1912]). Однако этот «номиналистский» подход присущ только истинному индивидуализму, тогда как ложный индивидуализм Руссо и физиократов, в соответствии с его картезианским происхождением, является последовательным «реализмом», или «эссенциализмом».

26. Особого рода (лат.).

27. Ferguson A. An Essay on History of Civil Society (1st ed., 1767). P. 187. Cр. также: «Формы общества ведут свое происхождение от неясного и отдаленного начала; они возникают – задолго до рождения философии – из инстинктов, а не из размышлений человека… Мы приписываем предварительному замыслу то, что стало известным только из опыта, то, что никакая человеческая мудрость не могла предвидеть, и то, чего никакой авторитет – без согласия с настроениями и нравами своего времени – не мог бы дать возможность индивиду исполнить» (Ibid. P. 187, 188). Небезынтересно сравнить эти места с похожими высказываниями, в которых современники Фергюсона выражали ту же основную идею британских экономистов XVIII в.: Tucker, Josiah. Elements of Commerce (1756), перепечатано в: Tucker, Josiah. A Selection from His Economic and Political Writings, ed. R. L. Schuyler (New York, 1931). Р. 31, 92: «Главное не в том, чтобы уничтожить или ослабить себялюбие, но в том, чтобы придать ему такую направленность, при которой оно может способствовать общественному интересу при преследовании своего собственного… Действительная цель настоящей главы, собственно, и состоит в том, чтобы показать, как универсальный движитель человеческой натуры, себялюбие, может в рассматриваемом случае (как и во всех прочих) получить такую направленность, что будет служить общественным интересам благодаря тем усилиям, которые оно станет возбуждать при преследовании своего собственного интереса». Smith, Adam. Wealth of Nations (1776), ed. Cannan, I, 421: «…направляя эту промышленность таким образом, чтобы ее продукт обладал максимальной ценностью, он преследует лишь собственную выгоду, причем в этом случае, как и во многих других, он невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения; при этом общество не всегда страдает от того, что эта цель не входила в его намерения. Преследуя свои собственные интересы, он часто более действенным образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится делать это». (Рус. пер.: Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Соцэкгиз, 1962. С. 332.) Ср. также: Smith A. The Theory of Moral Sentiments (1795). Рart IV (9th ed., 1801). Сh. I. P. 386. (Рус. пер.: Смит А. Теория нравственных чувств. М.: Республика, 1997.) Burke E. Thoughts and Details on Scarcity (1795) // Burke E. Works (World’s Classics edn). VI, 9: «Милостивый и мудрый распорядитель всех вещей, который понуждает людей, хотят они того или нет, связывать при преследовании собственных эгоистических интересов общее благо со своим индивидуальным успехом». После того как эти утверждения являлись предметом презрения и насмешек со стороны большинства авторов в течение последних ста лет (K. Э. Рэйвен не так давно называл цитировавшееся последним утверждение Бёрка «вредной сентенцией», см.: Raven C. E. Christian Socialism [1920]. P. 34), интересно наблюдать, как один из ведущих теоретиков современного социализма усваивает выводы Адама Смита. Согласно А. П. Лернеру (Lerner A. The Economics of Control. New York, 1944. P. 67), первостепенная полезность ценового механизма для общества заключается в том, что «если он правильно используется, то побуждает каждого члена общества делать в погоне за собственной выгодой то, что соответствует всеобщему общественному интересу. В своей основе это великое открытие Адама Смита и физиократов».

28. Ср.: Schatz А. L’Individualisme économique et social [Paris, 1907]. P. 41—42, 81, 378, 568—569, особенно место, цитировавшееся им (p. 41, n. 1) из статьи Альбера Сореля (Sorel A. Comment j’ai lu la „Reforme sociale“ // Réforme sociale. November 1, 1906. P. 614): «Каким бы ни было в то время мое почтение, к тому же в значительной мере внушенное и опосредованное, к „Рассуждению о методе“, я уже знал, что из этого прославленного рассуждения проистекло столько же общественного безрассудства и метафизических нелепиц, абстракций и утопий, сколько и положительных установлений, что, ведя к Конту, оно привело также к Руссо». О влиянии Декарта на Руссо см. также: Janet P. Histoire de la science politique (3d ed., 1887). Р. 423; Bouillier F. Histoire de la philosophie cartésienne (3d ed., 1868). P. 643; Michel H. L’Idée de l’йtat (3d ed., 1898). P. 68.

29. Ключевое значение Мандевиля в истории экономической теории, долго не принимавшееся во внимание и оцененное по достоинству лишь несколькими авторами (в частности Эдвином Кэннаном и Альбером Шацем), теперь начинает признаваться в основном благодаря великолепному изданию «Басни о пчелах», которым мы обязаны покойному Ф. Б. Кэйе. Хотя главнейшие идеи Мандевиля уже обозначены в первом издании «Басни» 1705 г., решающая разработка, и в особенности полно выраженный взгляд на происхождение разделения труда, денег и языка, встречается только во II ее части, увидевшей свет в 1723 году (см.: Mandeville, Bernard. The Fable of the Bees, ed. F. B. Kaye [Oxford, 1924]. Pt II.P. 142, 287—88, 349—350). (Рус. пер. первой части: Мандевиль Б. Басня о пчелах. М.: Мысль, 1974.) Здесь есть место только для того, чтобы процитировать решающий пассаж из его обзора развития разделения труда, где он замечает, что «…мы часто приписываем превосходству человеческого гения и глубине его проницательности то, что в действительности обязано долгому времени и опыту многих поколений, очень мало отличавшихся друг от друга по природным способностям и благоразумию» (Ibid. Р. 142). Стало уже привычным характеризовать Джамбаттиста Вико и его лозунг (обычно неверно цитируемый) – homo non intelligendo fit omnia – все творится человеком не разумеющим (Opere, ed., Ferrari [2d ed., Milan, 1854], V, 183), как начало антирационалистической теории общественных явлений, однако представляется, что Мандевиль не только опередил, но и превзошел его. Вероятно, заслуживает упоминания и то, что не только Мандевиль, но и Адам Смит занимает почетное место в разработке теории языка, которая в столь многих отношениях поднимает проблемы, сходные по своей природе с теми, что ставят другие общественные науки.

30. Descartes R. A Discourse on Method (Everyman’s ed.). P.10—11. (Рус. пер.: Декарт Р. Сочинения. М.: Мысль, 1989. Т. 1. C. 256—257.)

31. О специфическом подходе к экономическим явлениям, свойственном инженерному сознанию, см. мою работу: Hayek F. A. Scientism and the Study of Society // Economica. Vols IX—XI (new ser., 1942—1944), особ. ХI, 34 ff. [Рус. изд.: Хайек Ф. А. Сциентизм и изучение общества // Хайек Ф. А. Контрреволция науки. М.: ОГИ, 2003.]

32. Со времени первой публикации этой лекции я познакомился с поучительной статьей Джерома Розенталя (Rosenthal J. Attitudes of Some Modern Rationalists to History // Journal of the History of Ideas. Vol. IV. No. 4 [October, 1943], P. 429—456), в которой довольно детально описывается антиисторическая позиция Декарта и особенно его ученика Мальбранша и приводятся интересные примеры презрения, выражавшегося Декартом в его «Разыскании истины посредством естественного света», к изучению истории, языка, географии и особенно классической литературы.

33. Bonar J. Philosophy and Political Economy (1893). Р. 85.

34. Бенн А. У. справедливо замечает: «У Кенэ следовать природе означало выяснять путем изучения окружающего нас мира и его законов, какое поведение наиболее способствует здоровью и счастью, а естественные права означали свободу следования установленному таким образом пути. Такая свобода принадлежит исключительно мудрым и добродетельным и может быть дарована только тем, кого опекающая власть в государстве соблаговолит признать таковыми. С другой стороны, у Адама Смита и его учеников природа означает всю совокупность импульсов и инстинктов, которые движут индивидуальными членами общества; они утверждают, что лучшие установления возникают благодаря свободной игре этих сил – при уверенности в том, что частичная неудача будет более чем компенсирована успехами в другом месте и что преследование каждым своего собственного интереса обернется наибольшим счастьем для всех» (Benn A. W. History of English Rationalism in the Nineteenth Century. 1906. Vol. I. P. 289). Подробнее по этому вопросу см.: Halévy E. The Growth of Philosophic Radicalism. 1928. P. 266—270. Противоположность между шотландскими философами XVIII в. и их французскими современниками выявляется также в недавней работе Глэдис Брайсон: Bryson G. Man and Society: The Scottish Enquiry of the Eighteenth Century. Princeton, 1945. Р. 145. Она подчеркивает, что шотландские философы «всё хотели покончить с картезианским рационализмом с его упором на абстрактный интеллектуализм и врожденные идеи», и неоднократно отмечает «антииндивидуалистические» тенденции у Давида Юма (p. 106, 155) – используя слово «индивидуалистический» в том смысле, который мы здесь называем ложным, рационалистическим. Но иногда она впадает в распространенную ошибку, рассматривая их как «типичных представителей мысли того века» (p. 176). Еще существует чрезмерная склонность, главным образом в результате принятия немецкой концепции «Просвещения», считать взгляды всех философов XVIII в. сходными, тогда как во многих отношениях расхождения между английскими и французскими философами данного периода гораздо более серьезны, нежели сходство. Распространенная привычка смешивать воедино Адама Смита и Кенэ, вызванная прежней верой в то, что Смит был многим обязан физиократам, безусловно должна исчезнуть теперь, когда это убеждение было опровергнуто недавним открытием У. Р. Скотта (см.: Scott W. R. Adam Smith as Student and Professor. Glasgow, 1937. Р. 124). Важно также, что побуждением к работе как для Юма, так и для Смита послужило, как сообщают, их неприятие Монтескье. В работе Рудольфа Голдшaйда (Goldsheid R. Grundlinien zu einer Kritik der Willenskraft. Wien, 1905. S. 32—37) можно найти заставляющий задуматься анализ различий между британскими и французскими социальными философами XVIII в., искаженный, однако, неприязнью автора к «экономическому либерализму» британцев.

35. Burke E. Thoughts and Details on Scarcity (1795) // Burke E. Works (World’s Classics ed.). Vol. VI. P. 15.

<< предыдущий лист

следующий лист >>