Г. Е. Захаров
Божественная власть, церковная иерархия и духовный авторитет в раннехристианской латинской традиции
Августин
Августин воспринял наследие своих предшественников и существенно развил их концепцию примата. Здесь я также сосредоточусь на наиболее значимых вопросах, иногда позволяя себе некоторые дополнения и приводя новые факты и свидетельства, отсутствующие в опубликованной статье[40].
Первенство Петра и первенство Рима: экклезиологические принципы
Петр был «избран первым», primus electus, в то время как Павел был призван «последним», чтобы было явлено единство (nouissimus'. слово 299, на праздник Петра и Павла § 2; primatus, к примеру, в En. Ps. 108,1, означает только лишь такого рода «первенство») (см.: Sermo 46. 30). Римская же Церковь как престол Петра являет собой Церковь, «в которой всегда было крепким главенство апостольской кафедры» (in qua semper apostolicae cathedrae viguit principatus. – Ер. 43. 3. 7). Таким образом, благодаря Петру и его первенству Римская Церковь представляет собой центр общения. Здесь Августин лишь повторяет Киприана (и Оптата).
По мнению Августина, как и по мнению Киприана (то же можно сказать и об Оптате!), Петр не является источником власти других апостолов, так же как и папа, его преемник, не является источником власти для других епископов. Известен только один текст, где подобная идея находит некоторую фиксацию, правда довольно курьезную: в период пелагианского спора африканские епископы отправили послание папе Иннокентию (Ер. inter Aug. 177. 19), в котором указывали, со свойственным стилистике епископской переписки позднеантичного периода раболепием, что их «ручеек» берет начало из того же «источника», что и река понтифика. Этим источником, естественно, является Христос. Иннокентий ответил на это, что «ручеек» вытекает «из реки» – весьма показательное расхождение во взглядах (Ер. inter Aug. 181. 1).
Следствия этих принципов
(1) Следствия в вероучительной сфере. Как известно, Киприан столкнулся с большой проблемой, которую он не мог решить интеллектуальными средствами: как преодолеть конфликт, участником которого, с одной стороны, является Рим, а с другой – не один какой-нибудь епископ, а весь епископат в целом? В качестве примера можно привести спор о повторном крещении еретиков. Августин предложил свой вариант выхода из данной коллизии, развив в своих сочинениях «богословие собора». По его мнению, авторитет соборов определяется их географическим охватом. Существуют соборы провинциального, регионального и вселенского уровней. Августин не был уверен, что эта богословская концепция способна разрешить все затруднения.
В любом случае, обращаясь к проблеме римского примата, Августин всегда представлял особый авторитет папы действующим в согласии с собором и даже в рамках собора. Конфронтация африканского епископата с папой Зосимом (418), который попытался отменить вероучительные постановления африканских соборов, а также политические маневры, позволившие африканским епископам заручиться поддержкой равеннского императорского двора и одержать верх над папой, вернув ему «здравый» образ мыслей, все это было проявлением описанной выше экклезиологической позиции, даже если тайная политическая борьба и представлялась сама по себе крайне удручающей. Тот же самый смысл имела и широко известная формула из Слова 131 (§ 10), произнесенного Августином несколько ранее (23 сентября 417 г.) в Карфагене в тот момент, когда гиппонийский епископ считал пелагианский спор уже разрешенным. Я уже цитировал и анализировал этот фрагмент: речь там идет опять же о согласии Рима с африканскими соборами, решения которых папа должен был просто ратифицировать…
(2) Следствия в дисциплинарной сфере. Речь идет о проблеме автономии Африканских Церквей и практике апелляции к Римскому престолу. В данном случае достаточно указать на некоторые принципы, которые существовали по крайней мере в теории:
– На протяжении всего времени, когда подобная юридическая возможность существовала, с апелляцией к Риму обращались только после того, как какое-либо решение принималось на локальном уровне. Вынесенное решение могло быть оспорено.
– Апелляция не могла быть подана клириком рангом ниже епископа. Таким образом, практику апелляции нужно рассматривать в свете принципов Киприановой экклезиологии: африканские епископы считали, что в компетенции Римского престола находятся дела stricto sensu связанные с общением епископов.
– Вмешательство Рима как судебной инстанции второго уровня совершалось не через голову африканского епископата, но предполагало его привлечение к расследованию.
Обращения к Риму в 418—419 гг. клирика Апиария из Сикки Венерии (Проконсульская Африка, Эль-Кеф, Тунис), у которого был конфликт со своим епископом, затем мавританского епископа Гонория в 420 г. и, наконец, знаменитого Антонина, епископа Фуссалы в 422 г. указывают на то, что Африканская Церковь была готова проявить уступчивость и даже содействовать папе в реализации его судебных прерогатив. Явным было стремление африканского епископата избежать столкновения с Римским престолом. Реализация на практике теоретических принципов сталкивалась с определенными сложностями. Не вдаваясь в подробности, отметим, что созванный в 424—425 гг. в Карфагене собор запретил апелляцию к Римскому престолу: Vt nullus ad Ecclesiam Romanam audeat appellare («Никто да не осмелится апеллировать к Римской Церкви»). Ничто не может служить лучшим доказательством стремления Африканских Церквей к автономии, что соответствовало в полной мере их экклезиологической традиции.
Возвращение к вопросу об образе Петра у Августина
Моя реконструкция учения о примате Августина была бы неполной, если бы я оставил без внимания один его аспект, о котором я умолчал в своих более ранних работах. Августин считал Петра образом Церкви и христиан. Данная концепция являет собой своеобразную антитезу или скорее даже интеллектуальный фон по отношению к богословию Петрова служения, развиваемому исключительно в епископальной или «потификальной» перспективе.
Начнем с фактов. Многократно в своих текстах Августин утверждал, что Петр является камнем, но камнем является и Церковь (En. Ps. 103. 3. 2). Таким образом, Петр предвосхищает собой Церковь (Tract, in Ioh. 7. 14). Исповедуя Христа Сыном Бога Живого в Кесарии, Петр выступает как представитель Церкви (personam Ecclesiae gestabat – S. 295. 3; En. Ps. 108. 1). Чтобы до конца прояснить ситуацию, отметим, что под Церковью в данном случае подразумевается вся полнота христиан. См. слово 76 § 1.1: Hoc autem ei nomen, ut Petrus appellaretur, a Domino impositum est: et hoc in ea figura, ut significaret Ecclesiam. Quia enim Christus petra, Petrus populus Christianus. Petra enim principale nomen est. Ideo Petrus a petra, non petra a Petro: quomodo non a Christiano Christus, sed a Christo Christianus uocatur («Само имя Петр дано ему от Господа, оно как образ, символизирующий Церковь, поскольку камень – это Христос, а Петр – народ христианский. Камень, таким образом, – это первоначальное имя. Вот почему Петр получил имя от камня, а не камень – от Петра, как и [имя] Христос не происходит от [понятия] “христианин”, но христианин от Христа»).
Отталкиваясь от этого рассуждения, мы приходим к выводу, что, хотя власть ключей получил Петр, этой властью обладает вся Церковь. Даже если в сакраментальной сфере эта власть непосредственно осуществляется носителями епископского служения, община реальным образом в этом участвует: верующие присутствуют на богослужении и возносят молитвы, (см.: S. Guelf. 16. 2[41]).
Теперь обратимся к экклезиологической интерпретации этого факта в основных его аспектах: Petrus / Ecclesia и Petrus / Roma – эти оппозиции относятся к различным уровням августиновской концепции служения Петра. Петр исповедует веру и от лица всех апостолов, и от лица всех христиан («поскольку единство было во всех» – S. 232. 3). Римская Церковь, в силу своего Петрова происхождения, представляет собой символ единства веры внутри епископской коллегии и во всей Вселенской Церкви. Осуществляя свое служение в общении с престолом Петра, епископы делают единство реальным в каждой общине и в Кафолической Церкви в целом.
Теперь обратимся к корням (источникам) этой августиновской концепции. Без сомнения, ни Киприан, ни Оптат не рассматривали Петра как образ Церкви и всех христиан (см. в то же время послание Киприана: Ер. 66. 8. 2—3). Однако эту идею мы уже встречали у Тертуллиана. (S. Guelf. 16. 2 можно сопоставить с Раеп. 9.4, хотя в данном случае вряд ли можно говорить о прямом заимствовании[42]). Вероятно, в полемике с донатистами, для которых было свойственно преувеличение значения епископата[43], Августин стал настаивать на роли общины самой по себе. Можно, таким образом, сказать, что он дополнил учение Киприана идеями Тертуллиана, в то же время существенно развив их. Отметим также, что, в отличие от Тертуллиана, Августин не рассматривал членов ordo (иерархии) лишь как делегатов общины. В данном случае, как и в случае с учением о примате, Августину с присущей ему гениальностью удалось, с одной стороны, сохранить в полной мере верность африканской традиции, а с другой – предложить ее совершенно новое и более глубокое прочтение.
После Августина
Вандальская эпоха: Фульгенций Руспийский[44]
Святой Фульгенций во всех сферах своей богословской мысли являет собой подражателя святого Августина. И, как и всякий подражатель, каким бы блестящим и преданным он ни был, руспийский епископ воспринимает идеи своего учителя в несколько упрощенной и огрубленной форме. Эта особенность интеллектуальной деятельности Фульгенция в полной мере реализуется в его концепции примата.
В своих публикациях я уже обращался к тексту Ер. Y1. 21, прославляющему веру Римской Церкви: как драгоценное обрамление гробницы апостолов Петра и Павла, эта Церковь хранит предание (в данном случае учение о двух природах единого Слова воплощенного). В согласии с этим преданием пребывает весь христианский мир. Римская Церковь выражает веру всей Церкви, являя собой свидетеля истины. Эта концепция представляется классическим выражением африканской экклезиологии.
В свете того, что я уже говорил об учении Августина, и стремясь дополнить предыдущее сообщение, я уделю особое внимание представлениям Фульгенция о Петре как об образе всей Церкви. Подобная трактовка исповедания Петра в Кесарии указывает на то, что власть ключей принадлежит всей Церкви. В этой связи можно указать на три почти идентичных пассажа из сочинений Фульгенция: De remissione peccatorum. 1. 19. 1; 2. 20. 3; De fide ad Petrum. 39. Я процитирую лишь последний, краткий и наиболее показательный. В этом фрагменте нашло также выражение Киприаново учение о том, что для спасения необходимо быть членом Кафолической Церкви и в актуальный момент, и usque in finem:
…paenitentia peccatori tunc prodest, si eam in Ecclesia catholica gerat; cui Deus in persona beati Petri ligandi soluendique tribuit potestatem, dicens: Quae alligaueris, etc. (Мф 16,19) (« …покаяние пойдет на пользу грешнику только если он принес его в Кафолической Церкви; именно ей, в лице блаженного Петра, Бог дал власть вязать и решить, сказав: “Все, что свяжешь и т.д.”»).
Нет никаких оснований предполагать, что Фульгенций отступает здесь от концепции Августина. Он не сужает понятие «Церковь» до понятия «церковная иерархия». Для Фульгенция сохраняет актуальность характерное для Августина различение двух оппозиций: Petrus / Ecclesia – Petrus I Roma…
Византийская эпоха
(1) Правление Юстиниана: спор о Трех Главах[45]. Незадолго до начала византийской эпохи, возможно непосредственно перед отвоеванием Африки войсками Империи, проблемы примата коснулся в своих сочинениях карфагенский диакон Ферранд, ученик Фульгенция. В этот исторический момент он написал свое пятое письмо, обращенное к константинопольскому scholasticus Северу («О том, что наш Господь Иисус Христос един от Святой и Нераздельной Троицы»). Уже в первом параграфе Ферранд призывает своего адресата сделать запрос «в первую очередь к предстоятелю Апостольского престола, чье здравое учение согласуется с судом истины и укрепляется силой авторитета» (principaliter apostolicae sedis antistitem, cuius sana doctrina constat iudicio ueritatis et fulcitur munimine auctoritatis), a только затем к другим понтификам (епископам), отличающимся ученостью и заслуживающим почтения. Таким образом, мы имеем дело с концепцией, традиционной для Африки: Римский престол наиболее совершенным образом свидетельствует о вере, общей для всей Церкви.
Что касается периода спора о Трех Главах, то я приведу только два свидетельства: одно из них принадлежит Факунду Гермианскому, другое – Либерату Карфагенскому. Первое из них я уже цитировал.
В своем пространном сочинении Pro defensione Trium Capitulorum, написанном, вероятно, в 550 г., еще до того как папа Вигилий явил всем свои заблуждения, Факунд не уделил большого внимания проблеме римского примата. Но он дважды обращается к инциденту, произошедшему в Антиохии, когда Павел выражал неудовольствие по поводу поведения Петра.
Второе интересующее нас свидетельство содержится в сочинении Либерата Breuiarium causae Nestorianorum et Eutychianorum, которое было составлено к 564—565 гг., также в контексте спора о Трех Главах, но уже после II Константинопольского собора. Либерат, так же как за 15 лет до него Факунд, касается интересующей нас темы лишь мимоходом. Как мне представляется, он не уделяет слишком много внимания роли св. Льва в создании Халкидонского ороса. Но в 22-й главе он упоминает, что по приказу Юстиниана папа Сильверий в 536 г. был сослан в Патару, в Ликии. Епископ выражает удивление и даже возмущение тем обстоятельством, что папа был отправлен в изгнание в столь далекое от его кафедры место, в то время как он стоит «над Церковью всего мира» (super ecclesiam mundi totius).
В доктринальной сфере африканские авторы, таким образом, сохранили верность концепции св. Августина: Рим благодаря своему «первенству», унаследованному от Петра, являет собой главного свидетеля веры, но при этом он должен быть в согласии со всей Церковью. Такая постановка вопроса оправдывает возмущение африканского епископата против Римского престола (в данному случае против Вигилия), поскольку папе не позволено глумиться над этим согласием.
(2) Понтификат Григория Великого (590—604)[46]. Папа Григорий проявлял к Африке большой интерес. Многие письма из его Registrum адресованы африканским клирикам и епископам (в частности, Доминику, архиепископу Карфагена и нумидийцу Колумбу). Ответы африканских клириков до нас не дошли. В переписке рассматривались главным образом дисциплинарные вопросы. В целом данный источник позволяет утверждать, что папа не воздерживался от вмешательств в африканские дела, осуществляя руководство епископами и принимая апелляции. От древней независимости Африканских Церквей в дисциплинарной сфере не осталось следа. Я полагаю, что причина утраты автономии связана как с упадком церковной жизни в Африке, так и с авторитетом (персональным и институциональным) папы Григория.
(3) Монофелитский спор[47]. Свидетельством подобного упадка являются письма африканских епископов, написанные в период монофелитского кризиса. Латинское литературное наследие в Африке в эпоху византийского владычества поражает своей скудостью. Сохранилось всего четыре текста, которые относятся к 646 г.:
Послание карфагенского епископа Виктора к папе Феодору.
Послание Колумба, Стефана, Репарата и других африканских епископов к тому же папе.
Послание Стефана и собора Бизацены к императору Константину III.
Послание Гулоза и собора Проконсульской области к патриарху Константинополя Павлу[48].
Аутентичность по меньшей мере источников II и III весьма сомнительна.
Эти тексты показывают, что в христологическом споре африканские епископы солидаризировались с позицией Римского престола (казус папы Гонория придется оставить в стороне, поскольку африканские авторы ничего не писали по этому поводу). Тем не менее они небезынтересны с точки зрения вопроса о римском примате. Отметим две детали.
В послании I Виктор подчеркивает значение римского понтифика и в то же время цитирует ad uerbum (PL 87. Col. 88A = ACO 2. 1. P. 98 (греч.) — 99 (лат.)) фразу Киприана из Vnit. 5 TR, в которой говорится о том, что апостолы получили от Христа равную власть:
…(beatissimi apostoli) pari honoris et potestatis consortio praediti («…(блаженные апостолы), получившие в обладание равную честь и власть»).
Послание II, также содержащее вычурное восхваление Апостольского престола, воспроизводит образ реки и ручьев, чтобы проиллюстрировать связь между Римской кафедрой и локальными Церквами. Мы уже встречали это сравнение в эпистолярном наследии Августина. В данном случае образ используется в духе римской традиции, что можно рассматривать в качестве дополнительного аргумента против аутентичности текста.
Проблемам, связанным с данными источниками, я намерен впоследствии посвятить более пространное исследование, здесь же достаточно отметить, что по крайней мере послание Виктора в некоторой степени свидетельствует о жизнеспособности в эту эпоху традиционной африканской модели примата.
Арабское вторжение 645—646 гг. и, что еще более значимо, завоевание региона в 70-х гг. VII в. не благоприятствовали развитию богословской мысли…
Общий взгляд на эпоху мусульманского господства[49]
Сохранилось крайне мало свидетельств, относящихся к этому периоду. Нет никаких сведений о взаимоотношениях африканских общин и Римского престола на протяжении нескольких веков. Очевидно, африканское христианство в этот период пришло в полный упадок. Затем в XI в. появляется текст, в котором папа Лев IX жалуется на исчезновение почти всех африканских епископий. Несколько лет спустя папа Григорий VII пишет письмо к эмиру Беджаи (Алжир), содержащее ходатайство за общину этого города. Очевидно, сохранившиеся после арабского завоевания христианские общины Африки могли обращаться к Риму лишь с просьбами о помощи.
Подводя итог настоящему исследованию, отмечу, что по крайней мере вплоть до спора о Трех Главах экклезиологическая позиция и церковные сношения африканского епископата с Римом основывались на одной важнейшей аксиоме, а именно на признании определяющей роли Рима как центра общения в манифестации единства Церкви. Петр также был образом единства внутри апостольской коллегии. В то же время Петр, а за ним и папа не признаются источником власти апостолов и епископов. Из данной аксиомы вытекают два следствия:
– Риму приписывается особая роль в вероучительной сфере, однако Римский престол должен действовать в общении со всей Церковью.
– Церкви Африки обладают независимостью или, по крайней мере, автономией в дисциплинарной сфере.
Этот образ мысли и поведения будет постепенно предан забвению в византийский (точнее, постюстиниановский) период.
Однако «африканский урок» не будет оставлен без внимания в последующие эпохи. Я дам характеристику только трем историческим ситуациям, свидетельствующим об этом и относящимся к разным векам[50]:
– В IX в. архиеп. Гинкмар Реймский будет оспаривать у папы Николая I (858—867) право вмешиваться в споры, которые могли привести к конфликту архиепископа как главы митрополии с одним из его суффраганов[51]:
– В XVII в. в декларации Теологического факультета Парижского университета (1663 г.) (ст. 4) папе будет отказано в праве низлагать архиепископов-митрополитов. В 1682 г. Ассамблея духовенства Франции в своей знаменитой декларации (ст. 4) заявит (правда, в довольно неуклюжей форме), что догматические определения пап могут иметь силу только тогда, когда папа действует в согласии со всей Вселенской Церковью. Другой пример, на котором я не буду долго останавливаться, это позиция учителей богословия (независимо от жанра, к которому они обращались: проповеди или трактата). Так, учение еп. Мо Боссюэ было сформулировано в его «Слове о единстве Церкви» и имело целью достижение компромисса. По мнению этого богослова, попечение о всей Церкви является обязанностью епископской коллегии, действующей в единстве с папой римским. Подобная позиция в полной мере отвечает принципам африканской экклезиологии[52].
– В XVIII в. (1727 г.) провинциальный собор в Эмбрёне (Французские Альпы), под председательством Пьера Герена де Тансена, местного архиепископа и будущего кардинала, низложил за приверженность янсенизму Жана Соанена, епископа местечка Сенез, расположенного в том же регионе. Хотя Соанен выступал против буллы «Unigenitus», судя по всему, его дело было решено вообще без обращения к Риму, хотя и в интересах Папского престола[53].
Эти факты указывают на то, что древняя Киприанова концепция получила живое и сознательное развитие в IX в. в каролингской традиции и в XVII—XVIII вв. во французском галликанизме.
