Георг Гегель
Лекции по истории философии

Полная версия

Он жил среди своих сограждан и стоит перед нами, как один из тех великих пластических характеров, вылитых из одного куска, какие мы привыкли видеть в ту эпоху как завершенное классическое произведение искусства, само себя поднявшее на эту высоту. Такие личности не созданы природой, а самостоятельно сделали себя тем, чем они были; они стали тем, чем они хотели быть, и остались верными этому своему стремлению до конца жизни. Отличительной чертой произведения искусства в собственном смысле является то, что в нем выводится какая-то идея, воплощается характер, так что каждая черточка определяется этой идеей, этим характером. Будучи таковым, произведение искусства, с одной стороны, жизненно, и с другой – прекрасно, так как высшая красота именно и состоит в совершеннейшем развитии всех сторон индивидуальности согласно одному внутреннему принципу. Такими произведениями искусства являются великие люди той эпохи. Величайшей пластической личностью, как государственный человек, был Перикл, и его окружали, словно звезды, Софокл, Фукидид, Сократ и т. д. Все они развили свою индивидуальность, придав ей своеобразный характер, являвшийся господствующей чертой их существа и проходящим красной нитью через всю их жизнь единым началом. Перикл жил всецело для одной только цели, для того, чтобы быть государственным человеком; Плутарх (Pericles, с. 5, 7) сообщает о нем, что с того времени, как он посвятил себя государственным делам, он ни разу больше не смеялся и не посетил ни одного пира. Так и Сократ развил самого себя в определенный характер силой своего искусства и самосознательной воли и приобрел качества, необходимые для его жизненного дела. Благодаря своему принципу он достиг того длительного влияния, которое сказывается еще и теперь в области религии, науки и права, так как после него дух внутреннего убеждения является основой, которую человек должен признавать первейшей. И так как этот принцип вытекал из пластичности его характера, то очень неуместно выраженное Теннеманом (Bd. II, S. 26) сожаление о том «что мы, правда, знаем, чем он был, но не знаем, как он стал таким».

Сократ был невозмутимым благочестивым образцом моральной добродетели: мудрости, скромности, воздержания, умеренности, справедливости, храбрости, непреклонности, твердой законности перед лицом тиранов и народа; он был равно далек как от корыстолюбия, так и от властолюбия. Его равнодушие к деньгам было делом собственного решения, ибо согласно нравам того времени он мог зарабатывать деньги подобно другим учителям, преподавая свою науку молодежи. С другой стороны, этот заработок был делом свободного выбора, а не, как у нас, государственным установлением, так что тот, который в наше время ничего не брал за обучение, нарушил бы обычай и вызвал бы, таким образом, подозрение, что он хочет обращать на себя внимание, и поэтому был бы больше предметом порицания, чем похвалы, – ибо плата за учение не была еще тогда государственным делом и лишь при римских императорах впервые были основаны школы, в которых учителя получали жалованье. Умеренность его образа жизни также была порождением силы сознания, но эта умеренность была не установленным принципом, а вытекала лишь из того, что он сообразовался со своими средствами; в обществе же он был кутила. Лучшее изображение его умеренности в отношении вина дает Платон в «Пире», в очень характерной сцене, из которой мы видим, чтò именно называл Сократ добродетелью. Алкивиад уже нетрезвым появляется на пир, данный Агатоном по случаю победы, одержанной накануне на празднествах написанной им трагедий. Так как общество пило много уже в первый день пира, то собравшиеся гости, среди которых был и Сократ, приняли решение, противно обычаям греческих пиров, пить мало в этот вечер. Алкивиад находя, что он пришел к трезвым и что поэтому нет одинакового настроения, назначает себя царем пира и подает другим кубок, что бы поднять их до своей высоты; о Сократе же он говорит, что с ним он ничего не может поделать, потому что он не меняется сколько бы он ни пил. Платон заставляет затем того, кто передает произнесенные на пиршестве речи, рассказать также, как и сам рассказчик вместе с другими, наконец, заснули на своих ложах. Когда он проснулся назавтра утром, он увидел, что Сократ с кубком в руках все еще рассуждает с Аристофаном и Агатоном о комедии и трагедии, именно о том, может ли один и тот же человек писать и трагедии, и комедии, а затем в обычный час он отправился в общественные места, в гимназии, как будто ничего не произошло, и бродил взад и вперед, как всегда, весь день^[118]. Это – не та умеренность, которая состоит в том, чтобы возможно меньше получать удовольствий, не намеренная трезвость и самоистязание, а сила сознания, сохраняющаяся даже при неумеренном пользовании телесными удовольствиями. Как видим из этого, мы отнюдь не должны представлять себе Сократа как растекающегося в скучных сетованиях добродетельного моралиста.

Его поведение в отношении других было не только справедливо, правдиво, откровенно, лишено суровости, честно, но мы видим также в нем пример тщательнейшим образом выработанной аттической светскости, т. е. свободы в отношениях с людьми, открытой разговорчивости, которая никогда не забывается и, обладая внутренней всеобщностью, вместе с тем всегда находит правильное, живое отношение, соответствующее лицам, с которыми происходит общение, и положению, в котором оно происходит; это – общение в высшей степени образованного человека, который при всем остроумии не вносит в свои отношения с другими людьми ничего личного и избегает всего неприятного. Сократические диалоги Ксенофонта и в особенности Платона представляют собою поэтому высшие образцы этой тонкой общежительной культуры.

Так как философия Сократа не является уходом из интересов данного дня в свободные, чистые области мысли, а представляет собою неразрывное, единое целое с его жизнью, то она не развивается в систему; даже в той манере его философствования, которая, как она изображена у Платона, кажется уходом от действительности, все же сказывается эта внутренняя связь с повседневной жизнью. Главным его занятием было его философское преподавание или, вернее, его философская жизнь в общении (ибо это не было настоящим преподаванием) со всеми и каждым, которая внешне ничем не отличалась от жизни афинян вообще, обыкновенно проводивших бòльшую часть дня на рынке без настоящего дела, в праздности, или бродивших в публичных гимназиях, где занимались телесными упражнениями, или, как это и было преимущественно, болтали здесь друг с другом. Этот способ бесед был возможен лишь в условиях афинской жизни, где большинство работ, которые теперь выполняются свободным гражданином – даже гражданином свободной республики и свободной империи, – выполнялось рабами, так как они считались недостойными свободных людей. И в Афинах свободный гражданин также мог быть ремесленником, но он все же обладал рабами, которые исполняли работы, заказы, подобно тому как в наше время мастер имеет подмастерьев. В наше время такая жизнь в движении не соответствовала бы нашим нравам. Так шатался и жил Сократ, ведя постоянные беседы об этических воззрениях^[119]. Своеобразным его деянием было, следовательно, то, что можно назвать вообще морализированием, но это морализирование не было похоже на проповедь, увещевание, поучение, не представляло собою мрачного морализирования и т. д. Ибо среди афинян и при аттической светскости подобного рода проповеди и т. д. не могли иметь места, так как они не представляют собою взаимного, свободного и разумного отношения. Он лишь пускался в беседы со всеми людьми, как бы ни различно было их общественное положение, со всей аттической светскостью, без высокомерия, без стремления поучать других или заставлять их признать свое превосходство, вполне сохраняя и уважая свободу собеседников и отбрасывая все грубое.

1. В этих беседах мы находим философствование Сократа и всем известный по названию сократовский метод вообще, который по своей природе должен был быть диалектическим и который мы должны рассмотреть раньше, чем перейти к содержанию сократовской философии. В манере Сократа нет ничего искусственного; напротив, диалоги авторов нового времени, именно потому, что нет внутреннего основания, оправдывающего эту форму, неизбежно должны были сделаться очень скучными и растянутыми. У Сократа же принцип его философии скорее совпадает с самим методом, как таковым, – он постольку и не может быть даже назван методом, – а представляет собою манеру, совершенно тожественную с своеобразным морализированием Сократа. Ибо главным содержанием его учения является познание добра как абсолютного, притом главным образом по отношению к поступкам. Эту сторону Сократ ставит так высоко, что науки, содержанием которых является рассмотрение всеобщего в природе, в духе и т. д., отчасти он сам отодвигает в сторону, отчасти же побуждает к этому других^[120]. Можно, таким образом, сказать, что по своему содержанию его философия имела совершенно практическую цель; точно так же сократовский метод, составлявший главную сторону его философии, отличался той своеобразной чертой, что он по какому-либо поводу, случайно подвернувшемуся или созданному самим Сократом, заставлял каждого размышлять о своих обязанностях. Посещая мастерские портных и сапожников и вступая в беседу как с ними, так и с юношами и стариками, софистами, государственными людьми и всякого рода гражданами, он, таким образом, брал сначала в качестве цели то, что интересовало их, были ли то домашние дела, воспитание детей или интересы науки, истины и т. д. Затем он уводил их от данного определенного случая к тому, чтобы они мыслили всеобщее, сами по себе значимые истину и красоту, вызывая в каждом посредством самостоятельного размышления убежденное понимание того, в чем именно состоит определенная справедливость. В этом методе имеются преимущественно две стороны, – он, во-первых, развивает всеобщее из конкретного случая и выявляет понятие, которое в себе существует в каждом сознании^[121], и, во-вторых, разлагает застывшие, непосредственно воспринятые в сознание общие определения представления или мысли и приводит в замешательство собеседника посредством сопоставления этих общих определений с конкретными иллюстрациями.

a. Переходя от этих общих определений метода Сократа к более подробной его характеристике, мы должны сказать, что он состоял, во-первых, в том, чтобы внушать людям недоверие к их собственным предпосылкам, после того как их вера уже расшаталась, и заставлять людей искать в самих себе то, чтò есть. Хотел ли он скомпрометировать манеру софистов или хотел пробуждать в привлеченных им юношах потребность в познании и самостоятельном мышлении, всегда он начинал с того, что также принимал те обычные представления, которые они считали истинными. Но чтобы заставить других высказать эти представления, он делает вид, что не знает их, и с видом человека, у которого нет задних мыслей, он задает вопросы своим собеседникам, как будто хочет учиться у них, а на самом деле выспрашивал их мнения. Это – знаменитая сократовская ирония, которая у него представляет собою особый способ обращения в личных беседах, следовательно, только субъективную форму диалектики, между тем как диалектика в собственном смысле имеет дело с основаниями рассматриваемого предмета. Этим он хотел добиться того, чтобы, после того как другие изложат свои основоположения, вывести из каждого ими самими высказанного определенного положения заключение, противоположное тому, что высказано в этом положении, или, не выставляя прямо противоположного утверждения, заставить их самих делать это. Иногда он делает противоположный вывод из конкретного случая; но так как этот противоположный вывод также был в глазах его собеседников незыблемым принципом, то он заставлял их затем признать, что они противоречат самим себе. Таким образом, Сократ учил тех, с которыми он вел беседы, знать, что они ничего не знают; даже больше; он сам говорил, что он ничего не знает, и поэтому ничему не учит. Можно действительно сказать, что Сократ ничего не знал, ибо он не пришел для того, чтобы дать систематически разработанную философию. Это он сознавал, и он вовсе не ставил себе целью создать науку.

С одной стороны, может казаться, что ирония представляет собою нечто неправдивое. Но когда рассматривают предметы, представляющие собою общий интерес, и рассуждают о них вкривь и вкось, то всегда оказывается, что не знаешь, чтò другой разумеет под ними. Ибо у каждого индивидуума есть некоторые последние слова, относительно которых он предполагает, что они известны также и его противнику. Но если желают добиться действительного понимания, то необходимо исследовать как раз эти предпосылки. Когда, например, в новейшее время спорят о вере и разуме, как о том, что в настоящее время интересует и занимает наш дух, то каждый делает вид, как будто он знает, что такое разум и вера, и считается невоспитанностью требование указать, что такое разум и вера, так как они предполагаются известными. Один знаменитый богослов выставил десять лет тому назад^[122] девяносто тезисов о разуме, в которых содержались очень интересные вопросы, но которые не привели к какому-либо определенному результату, хотя о них и много спорили, потому что одни участники спора делали утверждение, исходя из точки зрения веры, а другие – исходя из точки зрения разума; каждый оставался при этом противоположении, и никто не знал, что разумеют под верой и разумом. Таким образом, именно объяснение того, что предполагается известным, не будучи таковым, единственно только и делает возможным соглашение и взаимное понимание. Если и нет сомнения, что вера и разум отличны друг от друга, то все же, благодаря этому определению их понятий, выступит вместе с тем также и общее между ними, а лишь благодаря этому могут стать плодотворными такие вопросы и попытки их разрешения; в противоположном случае можно в продолжение долгих лет болтать о них вкривь и вкось, не двигаясь ни на шаг вперед. Ибо, когда я говорю, что я знаю, чтò такое разум, чтò такое вера, то это – лишь совершенно абстрактное представление; для того, чтоб эти представления сделались конкретными, требуется, чтобы их объяснили, чтобы предположили неизвестным, что, собственно, они представляют собою. Ирония Сократа заключает в себе именно ту подлинно великую черту, что она заставляет собеседников конкретизировать абстрактные представления и развить их дальше, ибо важно только осознать понятие.

В новейшее время также говорилось много о сократовской иронии, которая подобно всякой диалектике допускает истинность того, что непосредственно принимается за истинное, но лишь для того, чтобы дать выявиться тому внутреннему разрушению, которое содержится в этих же самых допущениях, и мы можем это назвать всеобщей мировой иронией. Из этой сократовской иронии хотели, однако, сделать нечто совершенно другое, расширив ее до размеров всеобщего принципа: она якобы представляет собою наивысшее отношение, наивысшую позицию духа и ее выставляли как нечто наиболее божественное. Первым, выдвинувшим эту мысль, был Фридрих фон-Шлегель, и Аст повторил ее за ним, говоря: «Сократовскую беседу одушевляет, как внутренняя, неисповедимая жизнь, сильнейшая любовь ко всему прекрасному в идее и в жизни». Этой жизнью является, по мнению Аста, ирония! Но эта ирония происходит из фихтевской философии и представляет собою существенный пункт для понимания понятий, являющихся созданием новейшего времени. Она является для субъективного сознания способом покончить со всем на свете, говоря: «Я могу посредством моего развитого мышления превратить в ничто все определения права, нравственности, добра и т. д., потому что являюсь, безусловно, их властелином; и я знаю, что если я считаю нечто хорошим, я могу его признать и дурным, так как я признаю все истинным лишь постольку, поскольку оно мне теперь нравится». Эта ирония представляет собою, таким образом, лишь игру со всеми вещами и способна все превратить в иллюзию; эта субъективность ни к чему уже больше не относится серьезно, а если она что-нибудь говорит серьезно, то она эту серьезность тотчас же снова упраздняет, превратив ее в шутку, и все высшие и божественные истины превращаются для нее в ничто и пошлость. Но иронией являлось уже греческое веселье, как оно веет в гомеровских поэмах, в которых Эрот насмехается над могуществом Зевса, Марса. Вулкан, хромая, подает богам вино, и поднимается оглушительный хохот бессмертных богов, а Юнона отпускает Диане пощечины. Так мы находим иронию и в жертвоприношениях древних, которые сами съедают лучшие части; в улыбающейся печали, в величайшей радости, доходящей до слез, в издевательском смехе Мефистофеля, – вообще в каждом переходе от одной крайности к другой, от наилучшего к наидурнейшему: лежать, например, в воскресенье очень сокрушенно в прахе, бия себя в перси и каясь в своих грехах, а вечером жрать и напиваться и предаваться всем плотским удовольствиям, чтобы снова восстановить в себе гордыню, противную прежнему смирению. Родственно с этим – лицемерие, оно является величайшей иронией. Родоначальниками той иронии, относительно которой уверяют, что она является «глубочайшей внутренней жизнью», ошибочно выставляют Сократа и Платона, хотя у них действительно есть элемент субъективности; выдвинуть этого рода иронию было предоставлено нашему времени. «Глубочайшая внутренняя жизнь» Аста как раз и является субъективным произволом, той внутренней божественностью, которая сознает себя стоящей выше всего. Божественным должно являться, согласно этому воззрению, чисто отрицательное отношение, созерцание суетности и тщеты всего, созерцание, в котором пребывает одно лишь мое тщеславие. Считать последним словом мудрости сознание ничтожности всего, может быть, и есть на самом деле некая глубокая жизнь, но это – глубина пустоты, как она выступает иногда в античных комедиях Аристофана. Очень далека от этой иронии нашего времени ирония Сократа, которая у него так же, как и у Платона, имеет ограниченное значение. Определенная ирония Сократа есть больше манера разговора, невинная шутливость, а не язвительный смех и не лицемерие, как будто бы идея является для него только шуткой. Но его трагической иронией является антагонизм его субъективного рефлектирования к существующей нравственности; Сократом руководит не горделивое сознание, что он стоит выше последней, а непредубежденная цель приводить посредством мышления к истинному добру, к всеобщей идее.

b. Вторым моментом является то, чтò Сократ более определенно называл искусством повивальной бабки, которое он, по его словам, унаследовал от своей матери^[123]: искусством помогать мысли, уже содержащейся в самом сознании каждого человека, появляться на свет; а именно вывести из конкретного нерефлектированного сознания всеобщность конкретного или, иными словами, вывести из положенного, как всеобщее, уже заключающуюся в нем противоположность. Сократ держится при этом вопрошающе; и этот способ вопросов и ответов был назван поэтому сократовским методом, но в этом методе содержится больше, чем обыкновенно дается в вопросах и ответах. Ибо ответ кажется случайным по отношению к цели, которую имеет в виду вопрос, между тем как в печатном диалоге ответы всецело в руках автора; но можно ли в действительности найти таких людей, которые так отвечают, это другое дело. У Сократа отвечающих можно назвать пластическими юношами, так как они лишь определенно отвечают на вопросы, которые ставятся так, что они очень облегчают ответ и исключают всякий индивидуальный произвол. Эта пластическая манера, которую мы видим в изложении бесед Сократа у Платона и Ксенофонта, противоположна обычной манере ведения бесед главным образом в том отношении, что в последних отвечают не на то, о чем другой спрашивает. У Сократа же, напротив, отвечающий относится с уважением к вопросу. Другое различие состоит в том, что обычно в диалогах выдвигается отвечающим другая точка зрения, чтобы проявить также и себя. Это, правда, придает беседе больше живости, но и такое соперничество исключается из сократовской манеры отвечать, главной задачей которой является строго держаться того, о чем спрашивают. Дух сутяжничества, настаивание на своем, прерыв разговора, когда собеседник замечает, что он очутился в затруднительном положении, уход в сторону от темы беседы посредством шутки или пренебрежительного жеста, – все эти манеры здесь исключены; они не соответствуют хорошему тону и уж тем паче манере изложения сократовских бесед. Не надо поэтому удивляться, читая эти диалоги, что те, которым задают вопрос, так точно отвечают именно на то, о чем их спрашивают. Напротив, даже в лучших новейших диалогах всегда примешиваются случайность и произвол.

Это различие касается лишь внешней, формальной стороны; главное же состоит в том, что Сократ, стремясь своими вопросами заставить осознать в общей форме, что такое добро и справедливость, исходя при этом из наивным образом наличного в нашем сознании, не шел дальше посредством продолжения понятий, связанных с этим наличным, придерживаясь чистой необходимости, чтò представляло бы собою дедукцию, доказательство или вообще вывод посредством понятий. Сократ же анализировал конкретное, как оно без мышления содержится в естественном сознании или, иначе говоря, анализировал погруженную в материю всеобщность, так что посредством отделения конкретного он заставлял осознать содержащееся в нем всеобщее как всеобщее. Этот прием мы видим в особенности часто в диалогах Платона, у которого проявляется большое искусство в его применении; это – тот же самый путь, по которому идет в каждом человеке развитие его сознания всеобщего; это – воспитание к самосознанию, представляющее собою развитие разума. Ребенок, необразованный человек живет в конкретных, единичных представлениях, но у взрослого и становящегося образованным человека, уходящего при этом назад в себя, как в мыслящего, появляется рефлексия о всеобщем и фиксация этого всеобщего, и он так же свободно движется теперь в области абстракций и мыслей, как раньше двигался в области конкретного. В сократовских диалогах мы видели такое развитие всеобщего из особенного, в котором дается множество примеров и которое излагается чрезвычайно пространно. Для нас, однако, подготовленных к тому, чтобы представлять себе абстрактное, для нас, которым с юности преподают общие положения, сократовская манера так называемой снисходительности с ее многословием имеет в себе поэтому часто нечто утомительное, скучное и надоедливое. Всеобщее, содержащееся в конкретном случае, скорее представляется нашему уму сразу же как всеобщее, потому что наша рефлексия уже привыкла к всеобщему, и мы не нуждаемся в старательном отделении его от конкретного. И точно так же уже после того, как Сократ успел выделить абстракцию и поставить ее пред сознанием, он приводит массу примеров, так что благодаря повторению возникает субъективное упрочнение абстракции; мы же уже не нуждаемся в такой массе примеров, чтобы фиксировать ее как всеобщее.

c. Ближайшим следствием этого приема может быть удивление сознания по поводу того, что в знакомом ему заключается то, что оно в нем вовсе не искало. Если мы, например, начинаем размышлять о знакомом всем представлении становления, то мы замечаем, что то, что становится не есть, и, однако, оно также и есть; оно – тождество бытия и небытия, и нас может поразить, что в этом простом представлении содержится такое огромное различие.

Результат бесед оказывался отчасти совершенно формальным и отрицательным; собеседников Сократа приводили к убеждению, что если они полагали раньше, что они очень хорошо знакомы с предметом, то они теперь должны сознаться и определенно высказать: «То, что мы знали, оказалось опровергнутым». Сократ, следовательно, спрашивал часто с намерением заставить говорящего делать уступки, содержащие в себе точку зрения, противоположную той, из которой собеседник исходил. Содержание бòльшей части бесед Сократа сводится к тому, что у его собеседников возникают такие противоречия, когда они сопоставляют свои представления; главной тенденцией этих бесед было, следовательно, вызвать смущение и замешательство сознания внутри себя. Он хочет этим пробудить стыд у собеседника и понимание, что то, чтò мы считаем истиной, еще не есть истина, а из этого должна была возникнуть потребность в более серьезном старании достичь познания. Иллюстрации дает нам, между прочим, Платон в своем «Меноне» (р. 71–80 ed. Steph., p. 327–346 ed. Bekk.). Сократ спрашивает здесь: «Скажи мне, во имя богов, что такое добродетель?». Менон тотчас же начинает проводить различения: «Добродетелью мужчины является уменье хорошо вести государственные дела и при этом помогать друзьям и вредить врагам; добродетелью женщины – вести хорошо свое домашнее хозяйство; другою добродетелью является добродетель мальчика, юноши, старика и т. д.». Сократ его прерывает: «Это не то, о чем я спрашиваю; я спрашиваю про всеобщую добродетель, заключающую в себе все добродетели». Менон: «Такой добродетелью является главенствование над другими, возможность повелевать другими». Сократ приводит опровергающий случай: добродетель ребенка и раба не состоит в повелевании. Менон: «Я не знаю, что это означает общее всех добродетелей». Сократ: «Это так, как, например, фигура представляет собою общее круглого, четырехугольного и т. д.». Теперь появляется отступление в сторону. Менон: «Добродетелью является возможность доставлять себе блага, которые желаем». Сократ возражает: слово «блага» излишне, ибо мы не желаем того, о чем мы знаем, что оно есть зло, а помимо этого ведь блага должны быть приобретены справедливо. Сократ, таким образом, приводит в замешательство Менона; так обнаруживается, что представления последнего ложны. Менон говорит после этого: «До того, как я с тобою познакомился, я слышал о тебе, что ты сам находишься в сомнении (απορεις) и вводишь в него также и других, а теперь ты зачаровываешь также и меня, так что я полон смущения (απροιας). Если мне дозволено будет прибегнуть к шутке, то скажу, что ты мне кажешься совершенно похожим на одну морскую рыбу, на электрического угря, ибо об этой рыбе сообщают, что она делает пьяным (ναρκαν) приближающегося и прикасающегося к ней. Ты то же самое сделал со мною, ибо я пьян телом и душой и не знаю, чтò тебе ответить, хотя я десятки тысяч раз вел беседы с очень многими людьми о добродетели, и, как мне казалось, это были очень хорошие беседы. Я теперь абсолютно не знаю, что мне сказать. Ты поэтому правильно поступаешь, что не едешь в чужие страны; легко могло бы статься, что они убили бы тебя, как колдуна». Сократ предлагает снова «искать». Теперь говорит Менон: «Как можешь ты искать того, о чем ты утверждаешь, что его не знаешь; если ты это случайно найдешь, как будешь ты знать, что это то, чего ты искал, так как ты признаешь, что ты не знаешь его». В таком роде кончаются многие ксенофонтовские и платоновские диалоги и оставляют нас в отношении результата совершенно неудовлетворенными; так, например, обстоит дело в «Лизисе», где Платон ставит вопрос, что приводит к любви и дружбе между людьми. Так, например, «Государство» начинается исследованием вопроса о том, что такое справедливость. Философия должна вообще начать с того, чтобы вызвать замешательство, чтобы привести к размышлению; нужно во всем сомневаться, отказаться от всех предпосылок, чтобы получить истину как порожденную понятием.

2. Такова, говоря коротко, манера Сократа. Положительное, развиваемое Сократом в сознании, есть не что иное, как добро, поскольку его получают из сознания посредством знания: то вечное, в себе и для себя всеобщее, что мы называем идеей; истинное, которое, поскольку оно представляет собою цель, и есть добро. В этом отношении Сократ противоположен софистам, так как положение, гласящее, что человек есть мера всех вещей, еще подразумевает у последних особенные цели, между тем как у Сократа в этом положении объективным образом выражается порожденное свободной мыслью всеобщее. Мы не должны, однако, вменять в вину софистам то, что, живя в эпоху, лишенную определенного направления, они не открыли принцип добра, ибо для каждого изобретения имеется свое время, и скажем, открытие добра, которое теперь всегда лежит в основании как цель в себе, еще не было сделано Сократом. Может казаться, что мы еще не много сказали о сократовской философии, так как мы говорили лишь о принципе, но в том-то и главная суть, что само сознание Сократа дошло только до этой абстракции. Добро, однако, уже абстрактно, как νους Анаксагора, а оно есть всеобщее, которое определяет само себя внутри самого себя, реализуется и должно реализоваться как конечная цель мира и индивидуума. Оно есть конкретный внутри себя принцип, который, однако, еще не изображен Сократом в его развитом виде, и в этой абстрактной позиции заключается недостаток сократовской точки зрения, в которой, помимо сказанного нами, нельзя указать ничего положительного.

а. Первым определением в отношении сократовского принципа служит то великое, но все же лишь формальное определение, что сознание черпает из самого себя понимание истины и что лишь оттуда оно должно черпать это понимание. Этот принцип субъективной свободы носил в сознании Сократа такой характер, что он относился пренебрежительно к другим наукам, как к пустым знаниям, не приносящим никакой пользы человеку; человек-де должен заботиться лишь о том, что составляет его моральную природу, лишь стараться поступать наилучшим образом. Эта односторонность является для Сократа вполне последовательной. Эта религия добра, стало быть, представляет собою у Сократа не только самое существенное, на что люди должны направлять свои мысли, но и единственное. Он учит находить это всеобщее, это абсолютное в сознании каждого как его непосредственную сущность. Мы видим, как здесь в лице Сократа закон – истина и добро, – который раньше существовал как некоторое бытие, возвращается теперь в сознание. Но это – не единичное случайное явление, совершающееся в данном индивидууме, в Сократе; напротив, мы должны понять Сократа и его появление. Мы видим, как во всеобщем сознании, в духе народа, которому он принадлежал, нравственность переходит в мораль, и он стоит во главе как сознание этой перемены. Мировой дух начинает здесь делать тот поворот, который он позднее вполне завершил. С этой высшей точки зрения нужно рассматривать как Сократа, так и афинский народ и Сократа в нем. Здесь начинается рефлексия сознания в само себя, знание сознание о себе, как таковом, что он есть сущность или, если угодно, знание, что бог есть дух, а если угодно выразить это в более грубой, более чувственной форме, то, скажем, знание, что бог принимает образ человека. Эта эпоха начинается тогда, когда отказываются от сущности, как от бытия, хотя бы оно и было, как до Сократа, лишь абстрактным бытием, мыслимым бытием. Но у нравственного народа, находящегося в высшем расцвете, эта эпоха вообще выступает как грозящая или врывающаяся, пока еще ничем не задерживаемая его гибель, ибо его нравственность, подобно нравственности древних народов, вообще состояла в том, что добро существовало для него как наличное всеобщее, нося форму не убеждения индивидуума в своем единичном сознании, а непосредственного абсолютного. Это – действующий, существующий закон, он не подвергается критическому исследованию, а представляет собою нечто последнее, на чем это нравственное сознание успокаивается. Он является государственным законом, признается волей богов; таким образом, это – некая общая судьба, имеющая форму сущего и всеми признаваемая таковым. Но моральное сознание спрашивает: действительно ли это закон в себе? Это сознание, возвратившееся в себя из всего, имеющего форму сущего, хочет понимать, хочет знать, что этот закон положен также и поистине, т. е. оно хочет найти себя в нем как сознание. В полосу возвращения в себя вступил тогда афинский народ; наступила неуверенность в сущем законе как сущем, заколебалось то, что считалось сущим правом, наступила высшая свобода в отношении всякого бытия и всякой значимости. Это возвращение в себя представляет собою высший расцвет греческого духа, поскольку оно есть уже не только бытие этих нравов, но живое их сознание, которое все еще имеет то же самое содержание, но как дух движется в нем свободно; это – ступень, на которую лакедемоняне никогда не поднимались. Эта высшая жизненность нравственности есть как бы свободное сознание собственного достоинства нравами или богом, радостное наслаждение этим чувством. Сознание и бытие здесь имеют непосредственно одинаковую ценность, одинаковое достоинство; то, что есть, есть сознание; ни одно сознание не властвует над другим; сила законов не является итогом для сознания, и точно так же всякая реальность не есть для этого сознания противодействие, ибо оно уверено в самом себе. Но это возвращение теперь готовится покинуть это содержание и покинуть его именно в своем качестве абстрактного сознания, не полагая этого содержания и не противополагая ему, как некоему бытию, себя. Теперь сознание выступило из этого равновесия сознания и бытия как нечто самостоятельно существующее для себя. Эта сторона раскола представляет собою самостоятельное понимание; сознание, чувствуя свою самостоятельность, уже не признает непосредственно того, что притязает на значимость, а требует от последнего, чтобы оно узаконило себя перед ним, т. е. оно хочет понять само себя в нем. Таким образом, это возвращение сознания к себе есть отрыв единичного от всеобщего, забота единичного лица о себе за счет государства; у нас, например, этот отрыв представляет собою заботу о том, достигну ли вечного блаженства или буду осужден, между тем как философская вечность налична во времени и есть не что иное, как сам субстациональный человек. Государство потеряло свою силу, состоявшую в ненарушимой отдельными индивидуумами непрерывности всеобщего духа, так что единичное сознание не знало никакого содержания, никакой другой сущности помимо закона. Нравы сделались теперь шаткими, потому что существовала надежда, что человек создаст для себя свои особые максимы. Положение, что индивидуум должен заботиться о своей нравственности, означает, что он становится моральным, означает отказ от общественных нравов и воцарение морали, – оба эти явления наступают одновременно. Таким образом, мы видим, что Сократ выступает теперь с убеждением, что в настоящее время каждый должен сам заботиться о своей нравственности; так он, Сократ, заботился о своей нравственности с помощью сознания и размышления о себе, ища в своем сознании исчезнувшего в действительности всеобщего духа; так он помогал другим заботиться о своей нравственности, пробуждая в них сознание, что они обладают в своих мыслях добром и истиною, т. е. тем, что в действовании и знании есть само по себе сущее. Теперь люди больше уже не обладают последним непосредственно, а должны запасаться им, подобно тому как корабль должен делать запасы пресной воды, когда он направляется в такие места, где ее нет. Непосредственное больше уже не имеет силы, а должно оправдать себя пред мыслью. Так состояние целого делает для нас понятным своеобразие Сократа, и его метод философствования делает для нас также понятной и его судьбу.