Георгий Чернавин
Подобие совести. Вина, долг и этические заблуждения

Полная версия

Главное же, как ни раскидывай, а все-таки выходит, что всегда я первый во всем виноват выхожу и, что всего обиднее, без вины виноват и, так сказать, по законам природы.

(Достоевский [1864] 1973, 103)

* * *

© Г. И. Чернавин, 2023

© Оформление ООО «Издательство АСТ», 2023

Предуведомление
Ѱ-совесть, Ѱ-вина и Ѱ-долг

Теория, которая сбивает человека с толку настолько, что он больше не понимает голос совести – это печальная теория.

(Husserl [1914] 1988, 24)^[1]

Один из первых рецензентов книги о мнениях троллей (Чернавин 2021) выдвинул справедливый упрек в том, что в тексте почти ни разу не упоминается совесть, а «единственный грех», против которого направлена предписанная в нем философская аскеза это д_дв_во_оя_ящ_щи_ие_ес_ся_я мысли; но «ведь сущностная двусмысленность, присущая самому понятию совести, которая обращается ко мне моим и в то же время не вполне моим голосом, оказывается структурно неотличима от у_уд_дв_во_ое_ен_ни_ия_я мыслей» (Ямпольская 2021, 291). По стечению обстоятельств примерно в это же время меня совершенно захватила проблематика «нечистой совести» и «вины», и неожиданно для себя я обнаружил себя посреди книги о паразитарных формах совести. При этом со словами «упрек», «грех» и «предписание» произошла странная вещь – своеобразная реализация метафоры, при которой они стали для меня проблемой в своем прямом, буквальном смысле, в обход переносного. Возражение касалось того, что единственный «грех», стоящий в центре книги о троллях, – это неподлинность (мнений, убеждений, недобросовестной веры). Вместо того, чтобы искать и другие «грехи» помимо неподлинности, я (подтверждая справедливость упрека) скорее тяготел к тому, чтобы искать неподлинные формы «вины». Меня увлекли не столько сами совесть, вина и долг, сколько их выхолощенные подобия: конъюнктурная совесть^Ѱ, невротическая вина^Ѱ и выморочный долг^Ѱ.

Читатели книги о троллях по-разному оценили эксперименты на уровне способов написания, в диапазоне от «системы условных знаков, с помощью которых производятся процедуры над мнениями, наподобие логических оперантов, но только еще более изощренных, на зависть любым философам-логикам прошлого» (Марков 2021, 254) до того, что «сам способ выделения особых терминов (курсив, астериск) совсем не невинен; как если бы возможно было избежать многозначности слов, фиксируя какой-то их специальный смысл, для которого сгодятся и явно малоудачные слова» (Маяцкий 2021, 252). В этой книге я решил ограничиться одним оператором – индексом^Ѱ[2] В тексте я буду обозначать этический опыт, проходящий под знаком подобия совести (псевдо-совести, Ѱ-совести), курсивом и индексом^Ѱ. При таком написании «я виноват» (внутренний голос, вероятно, моя совесть, говорит мне, что я виноват) и я виноват^Ѱ (подобие совести говорит мне, что я виноват) значат разные вещи.

Меня прежде всего интересует негарантированность различия «совести» и совести^Ѱ, а именно то, что «совесть» в любой момент может обернуться совестью^Ѱ. Носитель того или другого, отдающий себе отчет в том, что он носитель того или другого, может не столько окончательно укорениться на территории «совести», сколько научиться жить под угрозой совести^Ѱ. Различие, которое я провожу – это не различие между подлинным и неподлинным, а скорее различие между «предположительно подлинным» и явной подделкой^Ѱ. Заключенное в кавычки всегда может обернуться подобием.

Можно задать такой способ выражения, что эта проблема, в принципе, не возникнет, например, говорить о: а) совести, «основанной на проживании», и б) «навязанной» совести, или об: а) «основанном на опыте», и б) «почерпнутом извне». Трудность здесь в следующем: навязанное как раз и претендует на то, что оно основано на «проживании»; почерпнутое извне успешно внедряется в форме «личного опыта». При этом сам способ говорить помещает нас в привилегированное положение проживающего, испытывающего на опыте: у нас есть эксклюзивные данные, ведь никто не наблюдал за нами «изнутри» скрупулезнее, чем мы сами. Но, как сказал классик: «Я не эксперт по собственной боли и не наблюдаю ее с чертовски (angelically) выгодной позиции; я – просто человек, испытывающий боль и говорящий, что это так» (Райл [1958] 2006, 88). Положение единственного в своем роде эксперта по самому себе чревато злоупотреблением. Здесь недостаточно привычки к самоанализу и принципа доверия себе, так как ничто не мешает им выстроиться в форме самоподтверждающего, самоподдерживающего самообмана. При этом такой способ выражения («основанное на проживании» против «навязанного») избавляет от необходимости ставить вопрос о совести^Ѱ, вине^Ѱ и долге^Ѱ, да, по сути, и лишает такой возможности, поскольку интересующие меня феномены становятся невидны.

Классическая феноменология действовала на территории теории познания и приостанавливала полагание «действительности». В этой книге я работаю сходным образом, приостанавливая полагание этической «подлинности». При этом моя цель не скептический релятивизм или моральный нигилизм; я хочу удержать совесть от догматического застывания в самоуверенной «подлинности». Мой тезис касается не отсутствия надежного ориентира, а несомненного этического опыта ненадежных ориентиров, касается доксы, обитающей в нашей совести. Задача – не дискредитировать совесть, а продемонстрировать идущий к ней в нагрузку кредит доверия.

Рауту – Реутов, 2020–2023

Ѱ-совесть

толстой-4 как моралист

https://youtu.be/I0sZs3qg9-o^[3]

В качестве отправной точки предлагаю взять дилемму неразличимости совести и как бы совести^Ѱ из рассказа Владимира Сорокина «толстой-4»:

Чем проснувшийся человек отличается от как бы проснувшегося? Проснувшийся, то есть разбудивший свою совесть раз и навсегда, стряхнувший с себя зло равнодушия к жизни других людей в виде крепко и сильно приставшей к телу коросты, которая, как скорлупа или панцирь, стягивает совесть каждого современного человека, живущего в современном обществе, основанном на узаконенном угнетении одних людей, слабых и бедных, другими людьми, сильными и богатыми, этот проснувшийся человек любой свой поступок или проступок будет сверять со своей новой, молодой, пробудившейся ото сна совестью. Человек же как бы проснувшийся будет по-прежнему сверять свои поступки не с совестью, а с формой коросты общественно узаконенной лжи, приставшей к его совести, продолжая по-прежнему льстить самому себе. (Сорокин [1999] 2017, 134–135)

В первую очередь стоит обратить внимание на тавтологии: «проснувшийся, то есть разбудивший свою совесть», «совесть каждого современного человека, живущего в современном обществе»; «проснувшийся человек любой свой поступок сверяет со своей пробудившейся ото сна совестью», а «человек как бы проснувшийся сверяет свои поступки не с совестью». Как у классика: «народные композиторы» пишут «реалистическую музыку», а «антинародные композиторы» – «музыку формалистическую», потому что они «не могут не писать» соответственно «реалистическую» и «формалистическую» музыку (Шостакович [1948, 1968] 1993, 95). Сходным образом «проснувшийся человек сверяет поступок с пробудившейся совестью», а «человек как бы проснувшийся сверяет свои поступки не с совестью».

Проблема здесь прежде всего в неразличимости «проснувшегося» и как бы проснувшегося^Ѱ. Как будет ощущать свою совесть человек как бы проснувшийся^Ѱ? Можно ли продемонстрировать как бы проснувшемуся^Ѱ, что он не проснулся до конца и, соответственно, что совесть его – это форма коросты общественно узаконенной лжи^Ѱ, а не совесть? Этическая сомнамбула, ощущает в себе внутреннюю жизнь^Ѱ, этические дилеммы^Ѱ, у нее не «темно внутри», и тем не менее она будет действовать не по совести.

Теперь приведу фрагмент из самого позднего произведения Льва Толстого («Путь жизни»), который озаглавлен «Совесть – голос души» и предвосхищает многие мотивы толстого-4:

1. В каждом человеке живут два человека: один слепой, телесный, а другой зрячий, духовный. Один – слепой человек – ест, пьет, работает, отдыхает, плодится и делает все это, как заведенные часы. Другой – зрячий, духовный человек – сам ничего не делает, а только одобряет или не одобряет то, что делает слепой, животный человек. | Зрячую, духовную часть человека называют совестью. Эта духовная часть человека, совесть, действует так же, как стрелка компаса. Стрелка компаса двигается с места только тогда, когда тот, кто несет ее, сходит с того пути, который она показывает. То же и с совестью: она молчит, пока человек делает то, что должно. Но стоит человеку сойти с настоящего пути, и совесть показывает человеку, куда и насколько он сбился.

2. Когда мы слышим про то, что человек сделал что-нибудь дурное, мы говорим: совести у него нет. | Что же такое совесть? | Совесть это голос того единого духовного существа, которое живет во всех.

3. Совесть – это сознание того духовного существа, которое живет во всех людях. И только тогда, когда она такое сознание, она верный руководитель жизни людей. А то часто люди считают за совесть не сознание этого духовного существа, а то, что считается хорошим или дурным теми людьми, с которыми они живут. (Толстой [1910] 1956, 37–38)

«Зрячий, духовный» человек и человек слепой, телесный^Ѱ, судя по всему, – непосредственные предшественники сорокинских «проснувшегося» человека и человека как бы проснувшегося^Ѱ, с поправкой на пародийный гурджиевизм последнего (особенно заметный в «Ледяной трилогии»).

Также Толстой проводит различие между совестью как «сознанием того духовного существа, которое живет во всех людях» и тем, что часто люди считают за совесть^Ѱ и что представляет собой не сознание этого духовного существа, а то, что считается хорошим или дурным теми людьми, с которыми они живут^Ѱ. Основная трудность здесь касается того, что те люди, с которыми мы живем, могут называть «сознанием того духовного существа, которое живет во всех людях» то, что считается хорошим и дурным вокруг них. То есть легко можно представить ситуацию, в которой не сознание духовного существа, а то, что считается хорошим или дурным людьми^Ѱ, считалось бы сознанием духовного существа^Ѱ. По крайней мере, неясно, как избавиться от мучительного беспокойства: слышим ли мы «голос того единого духовного существа, которое живет во всех», или то, что считается хорошим или дурным теми людьми, с которыми мы живем^Ѱ? Мы прислушиваемся к «голосу» совести, но не понимаем, к чему именно мы прислушиваемся. (Не понимаем, в каком именно регистре: символическом или феноменологическом – звучит этот «голос».)^[4] Совершенно неясно, «живет» ли в этот момент в нас единое духовное существо, или в нас «живут» те люди, с которыми мы живем.

Толстой пишет: «В каждом человеке живут два человека»; мне кажется, проблема в том, что в каждом из этих двоих могут жить как минимум еще двое. То есть, в терминологии пункта-1 толстовского рассуждения, «зрячий, духовный» человек распадается на слепо-телесного зрячего духовного^Ѱ и «зряче-духовного зрячего духовного». (В терминологии пункта-3 «сознание единого духовного существа» распадается на то, что считается сознанием духовного существа^Ѱ, и само «сознание духовного существа».) Не ясно, как остановить этот регресс.

В период работы над последними текстами («На каждый день», «Путь жизни») Толстой, оценивая эти произведения как бы со стороны, отметил по этому поводу в дневнике: «Какой-то педантизм, догматизм. Вообще гадко» (Толстой [1910] 1956, 523). Можно ли сказать, что их пишет слепой, телесный^Ѱ Толстой, а оценивает Толстой «зрячий, духовный»? Проблема в том, что слепой, телесный^Ѱ (в терминологии Л. Н. Толстого) автор вполне может сверять свои тексты с как бы проснувшейся^Ѱ (в терминологии сорокинского толстого-4) совестью, считая ее «вполне проснувшейся». При этом, с точки зрения «проснувшегося» человека, суждения человека как бы проснувшегося^Ѱ выглядят «каким-то педантизмом, догматизмом» и «вообще гадкими».

На первый взгляд, модель совести, согласно которой в каждом человеке живут два человека (слепой, телесный и зрячий, духовный), отличается от модели совести, различающей человека «проснувшегося» и человека как бы проснувшегося^Ѱ, тем, что по определению «проснувшийся разбудил свою совесть раз и навсегда». Но еще раз: проблема в том, что, сверяясь с как бы совестью^Ѱ, ничто не мешает считать себя «вполне проснувшимся». Поэтому «раз и навсегда» двоится на слепо-телесное раз и навсегда^Ѱ и «зряче-духовное раз и навсегда». Так модель совести толстого-4 предсказуемо возвращается к модели совести Л. Н. Толстого.

* * *

Весьма своеобразная этическая система координат в возможном мире рассказа «толстой-4» усложняет картину. Помимо носителей подлинной совести (предполагаются толстым-4, но не называются поименно), носителей как бы совести^Ѱ (старый князь Михаил Саввич Арзамасов) и тех, чей статус нам до конца неизвестен (молодой Борис Арзамасов)^[5] в этом мире есть расчеловеченные крепостные, выполняющие роль борзых в сцене медвежьей охоты. Читая в «Войне и мире» главы об охоте в Отрадном, мы принимаем в качестве естественного порядка вещей помимо «борзятников» (охотников с собаками) существование (загадочных для современного читателя) «доезжачих» и «выжлятников». Через эту же лазейку «естественного порядка вещей» в мир толстого-4 проникают дегуманизованные «давилы», о чьем существовании между делом упоминает рассказчик.

Если прибегнуть к схоластическому различению искры совести (synderesis) и способности судить по совести (conscientia), то можно сказать, что в фантастическом мире рассказа «толстой-4» порче подвергаются обе эти инстанции. Содержание искры совести просто и тавтологично: «следует искать и совершать благо, а зла следует избегать» (Thomas Aquinas [37592] Iª-IIae q. 94 a. 2 co.)^[6], из чего следует предписание оберегать жизнь (Бандуровский 2014, 77); способность суждения по совести позволяет применить этот принцип в каждом конкретном случае. Персонажи толстого-4 не только выносят суждения как бы по совести^Ѱ вместо суждений по совести, но еще в них вместо искры совести теплится искра как бы совести^Ѱ. Принцип «стремись к благу, избегай зла» продолжает подразумеваться, но подвергается коррозии или был в этом мире изначально морально коррумпирован, в любом случае, его заслоняет бельмо «естественных» зверств.

Такая система координат заставляет нас пересмотреть первые абзацы рассказа, в которых повествователь выносит моральные суждения об одном из своих героев (старом князе Арзамасове). Толстой-4 говорит из позиции всезнающего наблюдателя, способного отследить в душе князя самообман и как бы проснувшуюся совесть^Ѱ вместо совести. После того как мы услышали тревожный звонок само собой разумеющегося как для рассказчика, так и для персонажей расчеловечивания, мы начинаем отдавать себе отчет: даже если повествование ведется из уверенной позиции «вполне проснувшейся совести», мы, к сожалению, знаем, что в основе этой «совести» теплится искра как бы совести^Ѱ.

* * *

Князь Борис Арзамасов вводится в повествование так: «„Разве могу я быть виноватым?“ – как бы говорили его быстрые черные глаза и всегда румяное круглое лицо» (Сорокин [1999] 2017, 135)^[7]. Он тем самым – очевидный кандидат на этическую трансформацию (или, что не то же самое, на этическую трансформацию^Ѱ). Пробуждение в душе молодого князя странной как бы подлинной совести^Ѱ, свойственной этому миру, будет спровоцировано двумя сценами: немым укором затравленного зверя и бессмысленной поркой крестьянской девушки^[8].

Различие этических координат, которые задают Л. Н. Толстой и толстой-4, ярче всего видно, если сопоставить то, как решена одна и та же сцена: встреча человеческого и звериного взгляда (обе встречи происходят в модальности «как бы», в форме говорящего взгляда затравленного зверя). Это напрямую связано с тем, что в мире толстого-4 порче подвержено не только суждение по совести^Ѱ, но и искра совести^Ѱ.

Вдруг вся физиономия волка изменилась; он вздрогнул, увидав еще, вероятно, никогда не виданные им человеческие глаза, устремленные на него, и, слегка поворотив к охотнику голову, остановился – назад или вперед? «Э! все равно, вперед!..» – видно, как будто сказал он сам себе и пустился вперед, уже не оглядываясь, мягким, редким, вольным, но решительным скоком. (Толстой [1869] 1938, 253)

«Погодите немного, вот я сейчас встану, распрямлюсь, обрету прежнюю силу дикого и свободного зверя и брошусь на вас, лживых, развращенных, изнеженных, живущих в своем странном, непонятном мире и убивающих нас, свободных и сильных, ради собственной забавы», – словно говорил вид этого лежащего на снегу медведя. (Сорокин [1999] 2017, 147)

Последний процитированный фрагмент выглядит как результат «морфинга» (плавного перетекания одной формы в другую) двух классических толстовских сцен: встречи взглядов Николая Ростова и матерого волка, и монолога пегого мерина Холстомера.

Кстати, расчеловечивающее наименование «толстой-4» – то есть объект «толстой», опытный экземпляр № 4 – заставляет вспомнить, как представлялся толстовский мерин: «Я сын Любезного 1-го и Бабы. Имя мое по родословной Мужик 1-й» (Толстой [1863, 1885] 1936a, 13, 33, 663). Здесь нумерация – это тоже результат «морфинга», в этом случае между именами венценосных особ и кличками домашних животных. Холстомер, сам того не осознавая, пародирует монаршую генеалогию (характеристики вроде «сын императора Павла I-ого и Марии Федоровны»), толстой-4, производя из себя текст, сам того не осознавая, пародирует Л. Н. Толстого (за них это осознают Толстой и Сорокин соответственно). След «Истории лошади» в концепции «коросты, подменяющей совесть» толстого-4 еще и в том, что «короста» была поводом зарезать пегого мерина (Толстой [1863, 1885] 1936a, 35, 483, 665).

Среди многих толстовских вариантов остранения мерин реализовывал его вполне определенный подвид: критику человеческих нравов от лица животного, морализаторское остранение – оно-то и проецируется на затравленного медведя. Это едва заметное смещение ролей (матерый волк Л. Н. Толстого не упрекает загонщиков, а «решает», как уйти от погони) заостряет внимание читателя на том, что для всех персонажей естественно расчеловечивание крепостных (в буквальном смысле слова «расчеловечивание»). То есть молодой князь Борис Арзамасов вполне может увидеть во взгляде издыхающего медведя критику «странного, непонятного мира лживых, развращенных, изнеженных людей», но в принципе не может увидеть противоестественность положения «давил»: людей, низведенных до уровня собак. Князь Михаил Саввич Арзамасов добродушно^Ѱ говорит, что «давилы» – не пушечное мясо. Это высказывание может быть считано как гуманистическое высказывание нашего мира (и мира персонажей Л. Н. Толстого), но это высказывание-перевертыш из другого универсума: старый князь имеет в виду, что они, конечно, не пушечное мясо, а ценные тренированные псы. Подразумевается не их человеческое достоинство, а их густопсовость.

Читатель начинает понимать, что в мире текста толстого-4 чувство вины вынесено вовне: примерно так же, как закадровый смех звучит, чтобы избавить нас от необходимости смеяться, крепостная крестьянка принимает розги, чтобы Борис пережил этический катарсис^Ѱ. Крестьянку секут, она принимает «свою» вину, у странным образом вовлеченного в экзекуцию молодого князя трескается рубец недавней дуэльной раны и, как может предположить читатель, сходит короста подобия совести^Ѱ. Здесь становится понятно, что «подлинная совесть» толстого-4 для нас выглядит как извращенное подобие совести. Для Николая Ростова и Бориса Арзамасова разное «естественно»: для первого, например, то, что «старый граф всегда держал огромную охоту», а для второго то, что спроецированная на крестьянку вина – это «старый добрый обычай дома Арзамасовых».

В самом начале рассказа вводится различие между «подлинно проснувшейся совестью» и как бы проснувшейся совестью^Ѱ, последняя выдает себя за совесть, но на деле является «коростой общественно узаконенной лжи». Человек с действительно проснувшейся совестью «стряхнул с себя зло равнодушия к жизни других людей в виде крепко и сильно приставшей к телу коросты», то есть стряхнул с себя неподлинную форму совести. Толстой-4 тавтологично морализирует: короста общественно узаконенной лжи «стягивает совесть каждого современного человека, живущего в современном обществе, основанном на узаконенном угнетении одних людей, слабых и бедных, другими людьми, сильными и богатыми». Для него угнетение крестьян помещиками это проблема, а дегуманизация «давил» – не проблема, издыхающий медведь – носитель «как бы» речи, а человеко-пес – нет. Он пишет об этической слепоте и перформативно сам ее демонстрирует; этическое слепое пятно, порча «искры совести» представляет собой конструктивный элемент мира этого рассказа^[9]. Порча связана со статусом человеко-псов, поэтому различие этических координат в произведениях Л. Н. Толстого и толстого-4 можно обозначить как различие между «подлинной совестью» и густопсовой совестью^Ѱ.

* * *

Многие медиевисты (Blic 1949, 157; Sorabji 2014, 59; Zamore 2016, 40) считают понятие «искра совести», synderesis результатом ошибки переписчика, «продуктивной ошибкой» (Бандуровский 2014, 70); вместо сближения с «энергией заблуждения» Шкловского я бы предложил посмотреть на него как на аналог подпоручика Киже. Последний, существуя только символически, «выполнил все, что можно было в жизни, и [был] наполнен всем этим: молодостью и любовным приключением, наказанием и ссылкою, годами службы, семьей, внезапной милостью императора и завистью придворных» (Тынянов [1930] 1956, 297). «Искра совести» возникает как описка, освященная авторитетом св. Иеронима, но начинает жить собственной жизнью: она становится частью души, инкорпорируется в ее строй, ее начинают «находить в себе». (Возникнув в символическом регистре, начинает «жить» и в феноменологическом регистре тоже.) Подчеркну, что не подразумеваю здесь вульгарно-номиналистическую интерпретацию («всего лишь слово», «пустой звук»); напротив, речь идет о вторжении символического порождения в феноменологический опыт, где оно проживает настоящую жизнь, обрастает плотью, проживается как самое подлинное в нас.

Если исходить из того, что scintilla conscientiae, «искра совести», возникает в символическом регистре, то достаточно небольшого расхождения на этапе символического учреждения для ключевых отличий в феноменологическом опыте. Такова, на мой взгляд, ситуация с миром произведений Л. Н. Толстого и универсумом (к сожалению, единственного) рассказа толстого-4; в первом мире задаются базовые этические координаты: «мы неразрывно соединены духовной связью не только со всеми людьми, но и со всеми живыми существами» (Толстой [1908] 1957, 575), но во втором универсуме они дополняются небольшой припиской: «кроме „давил“». Стоит с прискорбием признать, что решение о том, кого считать «за людей», а кого не считать, принимается в режиме недобросовестной веры (mauvaise foi) (Sartre [1948] 1983, 580–582). Вторжение небольшого символического различия порождает параллельные литературные миры: мир «подлинной совести» и универсум подлинной совести^Ѱ. Проблема в том, что мы не знаем базовых этических координат нашего собственного мира, работает ли в нем принцип «подлинной совести» или принцип как бы совести^Ѱ.

К сожалению, это заставляет смотреть на толстовский «голос единого духовного существа», «зрячую духовную часть человека» с позиции неразличимости «подлинной совести» и густопсовой совести^Ѱ. «Позу мудрости» (Секацкий, Орлов, Горичева 2000, 165), в равной степени принимают и Л. Н. Толстой («в каждом человеке живут два человека»), и толстой-4 («чем проснувшийся человек отличается от как бы проснувшегося?»), оба претендуют на роль «учителя жизни», по этому критерию их не различить.

* * *

Кто ближе подошел к описанию символического устройства нашего мира: Л. Н. Толстой или толстой-4? Как увидеть этическое слепое пятно нашего собственного мира, нашей «базовой реальности»? Ответить на эти вопросы поможет мысленный эксперимент с двумя мирами, в ходе которого попеременно просыпается то одна «подлинная совесть», то другая (А-совесть и Б-совесть). Эти два мира будет отличать небольшое символическое расхождение, задающее существенные различия в феноменологическом опыте.