И. В. Гребешев
Генезис и развитие метафизической мысли в России
Вместе с тем развитие философии в России шло по пути снятия жесткого средневекового противопоставления земного и небесного, трансцендентного и имманентного. В связи с этим в русской философии остро встали проблемы пантеизма и трансцендентизма, соотношения веры и знания, метафизики и онтологии, религии и философии. Решая эти проблемы, мыслители России пошли по пути выработки философии всеединства, общепризнанным родоначальником которой по праву считается Вл. Соловьев. Последующая метафизическая мысль искала пути решения указанных проблем через построение софиологии, имяславия и символологии.
Поиск и постижение собственной идентичности – насущная задача современной философской культуры в России. Обозначение линии, демаркирующей (и связывающей) «свое» и «заимствованное» в русской философии, представляется необходимым условием, без которого преждевременно говорить о ее самоопределении и месте в мировом историко-философском процессе. Вне этого условия духовное событие русской философии неизбежно будет сводиться к эмпирическому понятию философии в России.
Специфика русской философской рациональности, признаки ее «тождественности» и «самости» достаточно освещены в философской историографии и закреплены в таких известных и общепринятых универсалиях, как космизм, соборность, эсхатологизм, метаисторичность и др. Эти универсалии верно и убедительно передают характерный для русской философии опыт самосознания. И все же самобытный образ русской философской ментальности еще далек от законченности и теоретической достоверности. В нем не обозначены (в той мере, в какой они заслуживают этого) некоторые философемы и метафизические символы, имеющие сквозное креативное воздействие на умонастроение, идейный состав и лексическое звучание русской философской мысли.
Среди них философема Софии и софийного гносиса обладает бесспорным конститутивным преимуществом. Она определяет рапсодический стиль русского мировоззрения, его образотворческий акт и эсхатологический пафос; вокруг нее центрируется и на ее фоне в русском варианте развертывается традиционная антропокосмическая проблематика; через нее осуществляется сближение и софийное примирение непосредственного и опосредованного знания, теоретической и ценностной рациональности. Без историко-философского анализа истолкования символики Софии образ русской философской идентичности лишается как своего метафизического содержания, так и своей выразительности.
Согласно М.А. Маслину, «русская философия в ее развитии показывает, что основные проблемы мировой философии являются ее проблемами и что она открыта к наследию мировых философских традиций». По мнению историка русской философии, своеобразие последней состоит в том, что
«она создавалась кроме русского на церковнославянском (в XI–XVII вв.), латинском (в XVIII в.), французском, английском, немецком (в XIX–XX вв.) и славянских языках. Носителями идей русской философии выступали представители не только русского, но и других народов, связанных с Россией общностью исторических судеб: грек Михаил Триволис (Максим Грек), хорват Юрий Крижанич, украинцы Григорий Сковорода и Феофан Прокопович, молдаване Дмитрий и Антиох Кантемиры, евреи Михаил Гершензон, Лев Шестов и многие другие»[13].
Русская философия, таким образом, не замкнута на этноязыковые особенности, территорию и государственность, а обращена к всеобщему.
Чтобы создать цельное представление о русской философии, необходимо обозреть и осмыслить всю ее историю от Киевской Руси по XXI век. В этой тысячелетней культуре можно выделить следующие этапы развития философской мысли, в лоне которой вызревала и метафизика:
1. средневековый (начальный) период (XI–XVII вв.);
2. философия Нового времени (XVIII в.);
3. философия XIX в.;
4. философия XX–XXI вв.
3. Поиски смысла жизни
Если в современной философии смыслом жизни уже никто не интересуется, как будто бы он найден, то русская философия всегда была озабочена его поисками. Крупнейшие отечественные мыслители пишут целые трактаты, посвященные этой теме (В. Розанов, В. Несмелов, А. Введенский, М. Тареев, Е. Трубецкой, С. Франк и др.)[14].
Никто, наверное, не будет оспаривать, что духовное ближайшим образом связано со смыслом, и особенно с наиболее важным для человека, – со смыслом его собственной жизни. С этим вопросом сталкивается каждый человек, будь он землепашец или философ, но не каждый задумывается над ним. И лишь тогда, когда человек задастся этим вопросом, он может встать на путь приближения к пониманию духовного. Человеческое существо обладает существованием, но не всегда человеческим образом, и именно вопрошание о смысле жизни очищает бытие человека. Вся история духовной культуры человечества есть такое вопрошание, такое очищение и выявление сути человеческого бытия в мире. Однако слаборазвитый в духовно-нравственном отношении человек может связывать смысл своей жизни с чувственным удовольствием, с удовлетворением исключительно материальных, эгоистических потребностей. Но вместе с ростом осознанности человеком своего бытия растет и его осмысленность, начинается переход от материальных потребностей к духовным, от удовлетворения эгоистических запросов к творчеству на благо других людей и всего человечества.
В чем смысл жизни человека? Этот вопрос появился вместе со становлением человека как сознательного существа. Время существования вопроса равно времени осознанного существования человечества. И на каком бы высоком уровне ни находились сознающие себя существа, перед ними всегда будет вставать этот вопрос вопросов. Мы сталкиваемся здесь с феноменом, уходящим своими корнями в онтологические основания человеческой природы. Суть его в том, что человек не может существовать и развиваться, не утверждая высшего, то есть не совпадающего с простым «физическим» присутствием на Земле смысла собственного существования. Утрата этого высшего смысла приводит к распадению тех органических форм общения, из которых складывается человеческий род, ведет человека, а тем самым и человечество к деградации.
Смысл жизни является центральным вопросом мировоззрения, ответ на который определяет всю жизнь человека. Само наличие сознания предполагает необходимость смысла, то есть осмысления себя самого. Можно сказать, что самосознание конституируется смыслом, меняется в зависимости от того, в чем человек видит цель своей жизни. Решить проблему смысла стремится философия, свой ответ на него дает и религия. Вне зависимости от того, задается человек или нет целью вычленить для себя логический смысл своего существования, он уже живет в соответствии с тем или иным «смыслом», сложившимся у него под воздействием определенной социальной ситуации и уровня развития его личности.
Л. Толстой пришел к выводу, записанному в его дневнике, что «цель жизни человека есть всевозможное способствование к всестороннему развитию всего существующего»[15]. Ему было тогда 19 лет, но этой установки он придерживался всю жизнь. Достоевский полагал, что «без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация» (XXIV, 48), а смысл жизни и представлен высшей идеей, тем, к чему стремится человек, во что он верит. Вместе с тем человек должен помнить, что он не вправе навязывать свои представления о смысле и цели человеческой жизни другим людям, тем более методом насилия. Он может лишь убеждать и собственным примером доказывать истинность своих идей.
Вопрошание о смысле жизни – не праздное занятие, но необходимость. Прячась от этого вопроса, человек удаляется от реализации себя в жизни. Ясно осознанный с юношеских лет смысл может вести человека всю жизнь как путеводная звезда, давать ему мужество и энергию, которые способны преодолеть любые препятствия. Российский философ Николай Николаевич Трубников (1929–1983) писал о том, что сама жизнь требует от человека осмысленного к ней отношения. И в данном случае духовное выступает и в виде процесса, и в виде результата осмысления собственной жизни, в чем открывается ее осознанный смысл. Но он не навязывается жизни извне, а раскрывается как ее сущность и принцип, способствующий развитию, возрастанию и совершенствованию. Смысл, таким образом, не есть нечто только извне привнесенное, но имманентное самой сознательной жизни, ее высшее образование, которое может обретаться и через трансцендирование наличной жизни. Н.Н. Трубников писал, что жизнь, какова бы она ни была, мудрая или неудавшаяся, достойная подражания или дурная, сама по себе не сможет раскрыть собственной сути. Она – «не от мира сего». Она ищет и все еще не нашла постоянного пристанища: «Она сама, эта слегка потерявшаяся и растерявшаяся жизнь, тоже нуждается в том, чтобы получить то и другое, если бы нашелся кто-то, кто захотел бы и смог приютить ее и ответить ей. Она тоже “не у себя дома”, “в гостях” и “в людях” и не хуже других знает, каково бывает слишком загоститься. И она, в нас, людях, находящая себя, вправе требовать приюта и ответа от нас, живых, живущих ею и благодаря ей[16].
Вопрос о смысле жизни является основным экзистенциальным вопросом, который проясняет для человека сущность его существования – бытие. Задавшись этим вопросом, человек начинает отметать все то, что не входит в цель и не является смыслом, – так он восходит от сущего к бытию, находит то, что делает осмысленным все другое. Именно ищущий человек, которого не могут удовлетворить все блага этого мира, взыскует духовного, он на пути к нему, ибо услышал его зов. Ответ на этот призыв объективирован в русской философии.
Сам творческий процесс искания смысла жизни не только возводит человека к духовному, но и уже содержит его в себе. Так, Н.А. Бердяев писал в молодости: «…пусть я не знаю смысла жизни, но искание смысла уже дает смысл жизни, и я посвящу жизнь этому исканию смысла». Именно из этого обращения Бердяева и родилась его философия свободы и творчества. Он определил ее как «поворот к духу и обращение к духовности». По его мнению, «такого рода обращение к смыслу жизни есть проникновение смыслом»[17]. А.П. Чехов также призывал читателей понять, что призвание человека не в том, чтобы найти уже готовую, исчерпывающую истину в книгах, но «в духовной деятельности – в постоянном искании правды и смысла жизни». «Желание служить общему благу, – писал Чехов в своих дневниках, – должно непременно быть потребностью души, условием личного счастья, если же оно проистекает не отсюда, а из теоретических или иных соображений, то оно не то». По мысли писателя, убеждение в необходимости самостоятельного свободного поступка должно стать частью сознания каждого человека. Только тогда человек будет жить творчески и самостоятельно, только тогда он не будет марионеткой каких-либо идей или людей, но будет исходить из своей совести. Только такая личностная установка может создать из человека действительного творца как самого себя, так и общества, в котором он живет.
Такое обращение к духовному Платон отразил в символе пещеры как поворот глаз души от теней на стенах к самим вещам и к источнику света. Духовное тогда есть такая обращенность к смыслу, которая является все более глубокой степенью осознанности человеком своей жизни, в результате которой рождается Смысл. Вопрошание о смысле жизни является «точкой» человеческой опоры, опираясь на которую возможно рождение духовного отношения к жизни. К таким точкам опоры относятся основные философские понятия – бытие, благо и др.; в религии – Бог и религиозные символы; в искусстве – красота, гармония, целесообразность и др.
В экзистенциальном вопрошании духовное проявляется через ответ на вопрос «ради чего?». Не задаваясь этим вопросом, человек зачастую впадает в бессмысленную деятельность, которая не приносит ему духовной пользы, но отвлекает его внимание и силы. «Движение лишает нас возможности созерцания, – писал Франц Кафка. – Наш кругозор сужается. Сами того не замечая, мы теряем голову, не теряя жизни»[18]. Но в духовном смысле, в смысле бытия человеческого мы теряем и жизнь. Через вопрошание «ради чего?» человек обращается к себе, трансцендируя эмпирические обстоятельства своей жизни. Такое вопрошание предполагает возможность не столько находить конечный смысл, сколько искать его, не столько открывать его как нечто уже данное, сколько созидать, творить и сообщать жизни.
Н. Трубников отмечал глубокую взаимосвязь, которая существует между поисками смысла жизни и пониманием сущности человека, между сущностью и существованием. «Ибо как нет сущности без осуществления, так не существует и смысла без осмысления, – писал философ. – Смысл человеческой жизни, таким образом, находится (в двойном смысле этого слова, то есть пребывает и открывается) в становлении…»[19] Можно еще добавить к этому, что смысл существования ребенка заключается именно в том, чтобы он стал взрослым, и тогда окажется, что сущность предшествует существованию, а смысл – становлению.
Если для человека его собственный смысл жизни находится в забвении, то он не может видеть и сущности других людей: в таком состоянии невозможны любовь и проявление гуманизма. Относясь к себе как к средству, человек это же отношение проецирует и на других. Потушив в себе экзистенциальное самосознание, человек оказывается не в состоянии пробиться к непреходящему смыслу и ценности. Он тратит свою жизнь не на реализацию духовного смысла, а на вещи и автоматические действия. Живя, он спит, не обретя себя, умирает.
Современный человек в условиях машинной и компьютерной цивилизации утрачивает смысл бытия. Окружив себя искусственными бездушными вещами, он разорвал связи не только с природой, но и окружающими его людьми. Он стал «заброшенным» (Ж.-П. Сартр), «посторонним» (А. Камю) в этом мире. Потеря смысла приводит к восприятию человеческой жизни как абсурдной. Посторонний взирает на жизнь со стороны, как бы не участвуя в ней, не переживая ее. Он утратил смысл собственного существования, а значит, не видит ценности личности другого человека. Он не воспринимает даже смерть ближайших людей («Посторонний» Камю). Вся его жизнь превращается в «тошноту» (Ж.-П. Сартр).
Согласно Достоевскому, смыслоутрата связана прежде всего с потерей человеком веры, надежды и любви. Если человек утратил любовь, то его жизнь бесцветна, если потерял веру – то неосмысленна, а если истребилась надежда – то ситуация безнадежна. Она возникла в результате констатации, что «Бог мертв» (Ф. Ницше), то есть умерли вера в трансцендентные ценности и основывающаяся на них мораль. Современный человек оказался в безнадежной ситуации, в ситуации Сизифа – персонажа древнегреческой мифологии, обреченного богами вечно взбираться на гору с камнем, который, достигнув вершины, скатывается вниз. Камю в произведении «Миф о Сизифе» сравнивает жизнь современного человека с Сизифом, осуществляющим бессмысленную работу. Казалось бы, естественный выход – в самоубийстве, но для Камю – это не выход из ситуации, не разрешение ее, а бегство от самого себя. Выход – в обретении внутренней духовной свободы, несмотря на внешнее закабаление.
В осознанной деятельной любви обретается смысл жизни (старец Зосима Достоевского). Русская духовная культура учит, что высший смысл заключается в подвиге жертвенной любви, а не стяжании материальных благ, силе и славе. Он противостоит как эгоизму, так и безрассудному и крайнему альтруизму. Человек, не заботящийся о себе (прежде всего духовно), не благоустроивший свой дом (не только душу, но и место проживания), не может быть полезен и другому, обществу.
Высшая мораль требует от человека не только воздерживаться от зла, но и творить благо. Если человек духовно развивается, то смысл жизни у него с материальной сферы переносится в духовную. Он, безусловно, связывается с гуманизмом, будь то религиозным или светским. Смысл жизни человека – во всесторонней самореализации, развертывании собственной сущности, что неизбежно связано с помощью окружающим людям и любовью ко всему сущему. Зло отдаляет человека от собственной сущности, а значит, и от смысла. Жизнь в этом случае не приносит удовлетворения, ибо лишена высшего смысла. Напротив, осознанное и деятельное добро производит в душе человека великую радость, а жизнь наполняет глубочайшим смыслом.
Смысл жизни логически может видеться с трех точек зрения:
а) как запредельный жизни (религиозный, метафизический) – над жизнью (трансцендентный);
б) как созидающийся самим субъектом (атеистический и экзистенциальный) – в субъекте (имманентный ему);
в) как изначально присущий жизни в ее глубинных основах – в самой жизни (пантеистический).
Однако невозможно остановиться только на каком-либо одном утверждении, ибо оно будет выглядеть односторонним. Выбор не может быть сделан в рамках «или – или», так как своя истина есть во всех трех вариантах решения проблемы смысла жизни. Мы можем развести их лишь логически, но, сущностно рассматривая противоположные суждения, можно прийти к выводу, что они говорят об одной истине, но освещают ее с различных сторон. Смысл жизни одновременно и в самой жизни, и вне ее; он одновременно имманентен и трансцендентен человеку и жизни, он как созидается человеком, так и изначально ему присущ. Такова смысложизненная диалектика.
Часть 2. Христианская метафизика в древнерусской культуре
1. Доктрина «Москва – третий Рим»
Георгий Федотов отмечал, что «культура творится в исторической жизни народа. Не может убогий, провинциальный исторический процесс создать высокой культуры. Надо понять, что позади нас не история города Глупова, а трагическая история великой страны – ущербленная, изувеченная, но все же великая история»[20]. Может быть, в Древней Руси не было кабинетной философии, но там была метафизика. Не было философски рациональных трактатов, но было философствование.
Когда славяне освободились от варяжского подчинения, началось внутреннее противоборство и беспорядок, в связи с чем они отправили посольство к своим бывшим врагам – варягам со словами: «Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами». На призыв откликнулся Рюрик (ум. 879) и стал княжить в Новгороде (862). После Рюрика стал княжить его родственник – Олег (879), так как сын Рюрика Игорь (878–945) был еще малолетним. Олег овладел Киевом и стал княжить в нем, объединив Северную и Южную Русь (882). Это событие явилось поворотным в судьбе русичей, которые стали начинать свои летописи с этого события – «история видна лишь со времен Олега».
С 980 г. Владимир Святославич стал великим князем всей Руси. Его важнейшей задачей было укрепление единства Русской земли. Принятие христианства князем Владимиром (988) помимо духовных причин объясняется влиянием византийской культуры, усилением роли государства в Древней Руси, что вступало в непримиримое противоречие с общинными языческими представлениями древних славян. Единому государству должен был соответствовать и единый религиозный культ. Кроме того, языческая Русь не могла входить как полноправный член ни в какие международные союзы и была обречена на внешнеполитическую изоляцию. В Европе не хотели заключать династических браков с язычниками. Князь Владимир женился на Анне, сестре Василия и Константина, правивших в Византии. Вернувшись в Киев, он крестил народ в Днепре.
В связи с княжением Рюриковичей в XVIII веке возникла «Норманская теория», согласно которой государство славян создали норманны – скандинавские викинги, которых на Руси называли варягами (княжеская династия Рюриковичей правила на Руси более семи веков). Однако попавшие на Русь варяги быстро славянизировались. Так, уже сын Игоря Святослав имеет славянское имя. Государственность есть итог длительного самостоятельного развития общества и не может возникнуть в результате правления того или иного князя. Толчком для славянского объединения и на севере, и на юге стала внешняя опасность, экономической основой – торговый путь «из варяг в греки», зачинателями объединения оказались Новгород и Киев как два важнейших древнерусских центра, а реализовал исторически созревшую потребность объединения князь Олег, прозванный Вещим.
Княжение Ярослава Мудрого (1019–1054) – время политического расцвета Киевской Руси. Он без согласования с константинопольским патриархом назначил главу Церкви на Руси – митрополита, началось русское летописание (около 1050). Первая летопись появляется и в Новгороде. Перу сподвижника великого князя, митрополита Илариона, принадлежит «Слово о Законе и Благодати» – первый памятник русской богословской, философской и исторической мысли. С правящим в Киеве родом Рюриковичей роднились могущественнейшие монархи Европы. Дочери Ярослава – Анна, Анастасия и Елизавета – вышли замуж за королей Франции, Венгрии и Норвегии.
В XIII веке Русь представляла собой несколько разрозненных княжеств, которые не ладили друг с другом. Она оказалась раздробленной и расколотой перед монгольским нашествием. Этот период ее истории, особенно первые полтораста лет – до победы Дмитрия Донского (1350–1389) на Куликовом поле, ознаменовался чрезвычайно тяжелыми людскими жертвами и материальными потерями, полным упадком русской культуры, которая дотоле развивалась и опережала культуру западноевропейских стран.
Возвышение Москвы началось в послемонгольский период. Особо необходимо отметить самодержавное объединение русских земель Иваном III Васильевичем (1462–1505). Исследователи говорят, что в русской истории нет процессов, сравнимых по своему значению с образованием на рубеже XV–XVI веков Московского государства. Эти полстолетия – стержневое время в судьбе русского народа. Этим обусловлено было развитие политического института монархии. Российская цивилизация развивалась экстенсивно не столько за счет всестороннего освоения ограниченного природного и социального пространства, сколько посредством включения в свою орбиту все новых пространств. В Древней Руси, не имевшей частного и публичного права, существовало право обычное. Происходила замена юридического закона моральным, правосознания – религиозно ориентированной совестью.
В процессе формирования русского народа приняло участие множество различных, включая неславянских, этносов, хотя славянская составляющая была доминирующей, объединяющей разнородное. Будущий русский народ изначально рождался на полиэтнической основе. Пестрым по составу было и Московское государство, а тем более Российская империя XVIII–XIX веков. Этническая пестрота требовала единого политического центра, без которого невозможно было существование государства. А государство невозможно без идеологии, тем более такое большое и многоэтническое.
В начале XVI века возникает религиозно-политическая теория «Москва – третий Рим», основанная на словах старца Филофея (ок. 1465–1542), монаха Спасо-Елеазарова монастыря, что близ Пскова: «Яко два Рима падоша (Рим и Константинополь. – С.Н.), а третий стоит (Москва. – С.Н.), а четвертому не быти». Она имеет глубокие истоки. Уже в раннем летописании Киевская Русь сравнивалась с Византийской империей, а великий князь Владимир – с императором Константином. Константинополь, ставший столицей Восточной Римской империи, после разделения христианства на православие и католицизм стали именовать «вторым» или «новым» Римом, подчеркивая единство его политической и сакральной власти. После захвата турками Царьграда в 1453 году в русском обществе постепенно формулируется концепция о перемещении политического и духовного центра восточнохристианских стран и народов в Москву, что привело к официальному утверждению в XVI веке доктрины «Москва – третий Рим». Послания Филофея были адресованы великому князю Василию III и Ивану Грозному. В них он отвергает притязания латинян на незыблемость вселенской власти Рима, перешедшей от языческих императоров. Гибель Византии он объясняет отступничеством греков. Так пали оба Рима, а их роль перешла к Московскому царству как оплоту православия и центру политической независимости. Вместе с тем Филофей критикует тиранические действия великой и трагической фигуры русской истории Ивана Грозного (Иван IV Васильевич, 1530–1584), пытается предостеречь его от гибельного пути. Тем не менее уже в 1564 году в Первом послании Курбскому царь сформулировал собственную идею «богоизбранного инока-самодержца» взамен бытовавшей у нестяжателей доктрины «благочестивого царя». В результате он начал войну с собственной страной, рассматривая народ как тело, которое нужно утруждать аскезой.
Рюрик
Владимир Святославич
Ярослав Мудрый
Иван III Васильевич
Г. Флоровский полагал, что рассматриваемое высказывание в устах Филофея имело эсхатологический смысл в связи с отступничеством греков (Флорентийская уния 1439 года об объединении Церквей под эгидой папы римского), однако было перетолковано официальными книжниками. Таким образом возникла «теория официозного хилиазма». По мнению Флоровского, такое толкование возможно было только в умах, не воспринимающих духовный смысл Второго Пришествия. Причем третий Рим в хилиастическом толковании не продолжает, а подменяет собой второй. Происходит сужение православного кругозора, отрицание греческого наследства. Тем не менее нужно отметить, что данная доктрина возникала не только в Москве, она была популярна у многих народов:
«На самом деле доктрина “Москва – третий Рим” носила не столько гегемонистский характер, сколько была ответом на притязания папского престола, германских императоров, влиятельных правителей крупнейших государств Европы, пытавшихся доказать свое политическое первенство. Концепция Филофея способствовала подъему национального самосознания, укреплению политического единства и утверждению равноправия России среди европейских государств. В последующие века отечественной истории эта концепция в преобразованном виде получила различные интерпретации – от мессианизма в почвенническом духе до великодержавной доктрины о всемогуществе русского царизма»[21].
Хотя эта доктрина не вошла в официальную идеологию, она подкрепила одно из важнейших ее положений – о богохранимости России, став вехой в развитии русской общественной мысли.
В конце XVI века, после смерти Федора Ивановича – последнего из династии Рюриковичей, – Московию потряс тяжелейший кризис, получивший название Смутного времени. Однако, испытав все ужасы «безначалия», бесконечных насилий и грабежей, москвичи, побуждаемые Православной Церковью – хранительницей государственного единства, избрали на царство (1613) боярина Михаила Романова (1596–1645).
