Клавдия Смола
Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература
ПРЕДИСЛОВИЕ
Эта книга – перевод одноименной монографии, вышедшей в 2019 году на немецком языке («Wiedererfindung der Tradition: Russisch-jüdische Literatur der Gegenwart». Wien, Köln, Weimar: Böhlau-Verlag, 2019). В ее основу легла докторская диссертация, которую я защитила в 2016 году в Грайфсвальдском университете.
Благодарю моих коллег в Германии и за рубежом, которые сопровождали меня в эти годы – как на коротких, так и на длинных дистанциях, – и делились со мной своими знаниями. Их советы и замечания, а также сотрудничество в рамках исследовательских проектов и совместных публикаций по родственным (и не очень) темам – иными словами, тот интеллектуальный микроклимат, который рождает новые идеи порой в самых неожиданных ситуациях, повлияли не только на аргументацию этого исследования, но и на весь мой исследовательский рост.
Ульрике Йекуч, на чьей кафедре я проработала шесть лет, я благодарна за неоценимую профессиональную и человеческую поддержку. Она, Вальтер Кошмаль (Регенсбургский университет), Михаил Крутиков (Мичиганский университет) и Хартмут Лутц (Грайфсвальдский университет), будучи оппонентами диссертации, помогли мне уточнить многие факты и отшлифовать аргументы.
Грайфсвальдский университет, фонд коллегиума Альфреда Круппа, Немецкое научное общество, фонд «Fazit-Stiftung», Фонд еврейских исследований в Германии, Немецкая академическая служба обмена и Европейская ассоциация еврейских исследований поддерживали меня на разных этапах работы стипендиями, дотациями для поездок на конференции, публикаций и научных командировок.
Искренне благодарю Михаила Бейзера, Михаила Вайскопфа, Мечислава Домбровского, Кристиана Зума, Александра Кантора, Леонида Кациса, Романа Кацмана, Энн Комароми, Бера Котлермана, Илью Кукулина, Мирью Леке, Марка Липовецкого, Корнелию Мартин, Магдалену Маршалек, Кристину Парнелл, Дэвида Роскиса, Олафа Терпица, Дирка Уффельманна, Дэвида Шнеера, Максима Д. Шраера, Владимира Хазана, Еву Хаусбахер и Жужу Хетени.
Беседы с отдельными авторами – героями моей книги, в особенности с Давидом Шраером-Петровым, Давидом Маркишем и Филиппом Исааком Берманом, убедили меня в том, что «книжное» знание об эпохе порой очень заметно отличается от воспоминаний и эмоциональных свидетельств.
За перевод монографии с немецкого языка я сердечно благодарю Нину Ставрогину и Марианну Холуб.
Все переводы с английского, французского, польского и идиша сделаны мной, если нет указания на иной источник.
ВВЕДЕНИЕ
Но даже когда рассказчик использует материал в переводе […], неизменной остается тема мятежа, потери и выторгованного возвращения.
Дэвид Г. Роскис [Роскис 2010: 567]
Еврейство и обновление традиции: текст и комментарий
В этой книге я задаюсь вопросом: как современные еврейские литературы Восточной Европы – на примере русскоязычного культурного пространства – обращаются с еврейской традицией? Период после холокоста и десятилетий политики запрета при коммунизме ознаменовался для еврейской литературы в первую очередь потерей былого культурного контекста и живой связи с читателем. В период «постпамяти» [Hirsch 2008] главными оказываются приемы и практики, связанные, с одной стороны, с реконструкцией, с другой – с переизобретением1 прошлого. Тяга к фольклоризации и «виртуализации» [Gruber 2002] еврейства – неизбежное следствие растущей временнóй дистанции по отношению к ушедшей культуре – объясняет особую перформативность и авторефлексивность артефактов: искусство и литература сами становятся тропом, который диалектически отображает состояние традиции сегодня.
Хотя в еврейских литературах Восточной Европы наблюдаются очень разные поэтики (памяти), все они осмысляют разрыв культурной традиции в равной степени в качестве исходного пункта и чуть ли не условия своего существования: обращение к еврейству понимается или представляется как возрождение после разрушения, начало после конца. Однако невозможность «естественной» преемственности – это не только следствие исторических потрясений и катастроф, но и признак секуляризованного постмодерна2. В эпоху плюрализма взглядов на историю литература использует поэтические стратегии, демонстрирующие крах герменевтического понимания прошлого.
Примечательно, что культурные практики радикального переосмысления традиции вплоть до постмодернистского распыления смыслов парадоксальным образом ведут к истокам иудаистской традиции – а именно к принципиально адогматическим отношениям между текстом и комментарием.
«Еврейство жило и живет открытостью и проницаемостью канона, никогда не отрекаясь при этом от своей сущности» [Gelhard 2008: 1]. Этот принцип еврейского мышления возник вместе с письменным раввинизмом и в последние десятилетия был заново открыт исследователями еврейских литератур на разных континентах. Размах, диахронность и исторически обусловленная семантика обновления в еврейских литературах на разных языках – эти темы постоянно указывают на диалектику близости к еврейской традиции и отдаленности от нее и, как кажется, все более занимают умы в эпоху невиданной плюрализации и антиэссенциализации еврейских миров, в том числе литературных.
Постоянное обращение к талмудической духовности и одновременно возможность, более того, постоянная интеллектуальная практика интерпретаторских сомнений и критики авторитетов, заложенные в Талмуде, своего рода традиция сомнения в традиции, – являются яркими особенностями еврейской религиозной мысли; после Хаскалы они определяют уже еврейский секулярный интеллектуализм. Диалектику следования и отказа, связи и вопрошания вплоть до отрицания отмечает Доротея Гельхард, обращая внимание на тот факт, что «древнееврейское слово „лефаним, лифне“ […] (прошлое) „означает лицевую часть“, „лицо“ или „п(е)ред лицом“. В этом понимании прошлое лежит не позади нас, а перед нами (курсив в оригинале. – К. С.)» [Ibid: 3]. Поэтому экскурс в раввинскую экзегетику помогает понять специфику более поздних литературных процессов.
Неортодоксальная преемственность в еврействе стала предметом важных литературоведческих работ последних десятилетий. В процитированной монографии Гельхард непроизносимость и завуалированность (телесная неявленность) бога и проистекающая из этого невозможность прикоснуться к истине, к последнему смыслу Торы, становятся основой свободы толкования и в то же время причиной символического наполнения языка «как связующего звена между богом и человеком». «Письменная Тора [подразумевает] лишь вероятность, возможность прочтения и понимания» [Ibid: 5]. Из этого вытекает принцип символического прочтения, для которого характерно толкование не буквального смысла Библии (пешат), а ее семантического подтекста, многозначности, ассоциаций и отдаленных связей (дераш)3. Такое различение типов экзегезы Гельхард переносит не только на теорию литературы, например, интертекстуальности, но и на сами литературные тексты и их взаимодействие с традицией. Так развитие еврейских литератур – как и их отдельные произведения – наследует истории еврейского комментария Книги.
В своем исследовании «переплетений» в еврейских литературах Дан Мирон прослеживает, как знаменитый ивритский писатель Ахад ха-Ам в свое время еретически психологизировал божественное начало в духе сионизма: в эссе «Моисей» он сравнивает пламя горящего тернового куста, символ откровения, с моральным пылом Моисея как национального лидера. Ахад ха-Ам доводит реинтерпретацию священного до крайнего предела, никак не приемлемого с точки зрения тогдашних критиков. «Между тем эта типичная для философии Ахада ха-Ама двойственность секуляризации сакрального и сакрализации секулярного (курсив мой. – К. С.) определила ход развития всей современной ивритской литературы» [Miron 2007: 94]. Основу вымысла в еврейских литературах и сегодня часто составляет символический акт снижения и переноса сакрального в реальный мир – его гуманизация, принесение учения «в жертву» отверженности и разъятости мирского и исторического. Зачастую именно поэтика, прием, форма становятся собственным комментарием к «исходному тексту» традиции. Так же, как современные ивритские поэты уверенно используют библейские и постбиблейские традиции в качестве основного источника для развития своих национальных литератур, – Мирон называет подражания псалмам, квазибиблейские сказания, олитературивание талмудического арамейского языка, лирические «пророчества», обработку и перевод Талмуда и мидрашей, а также переизобретение хасидского рассказа [Ibid: 96–101] – так и русско-еврейские авторы обращались и обращаются к определенным жанрам, героям, сюжетам и элементам языка ради продолжения художественной «генеалогии» еврейства или, напротив, в подтверждение ее утраты. Литературная символика становится «посредническим, переводческим, переговорным» актом [Слезкин 2005: 34]4, который соединяет не только культуры, но и эпохи и исследует настоящее с помощью прошлого. В этом смысле культурный перевод означает творческое, рефлектирующее и в высшей степени семантическое (пере)прочтение и реактуализацию Книги – жест, восходящий среди прочего к традиции мидрашей, разве что вместо еврейской Библии в качестве исходного пункта мы имеем дело с ушедшей еврейской культурой во всем ее разнообразии.
В центре (пост)структуралистского изучения метода комментариев мидрашей, расцветшего в США в 1980–1990‐х годах, стоял вопрос: «Как сделать прошлое понятным для настоящего?»5 Вывод оказался столь же симптоматичным, сколь и значительным: работа сочинителей мидрашей шла гораздо дальше толкования фрагментов Библии, она сама становилась литературой, первичным текстом6. Этот вывод открывает широкий простор для размышлений как о важных для еврейских исследований литературоведческих методах анализа текста в эпоху академического постмодерна, так и об использовании еврейской традиции в самих литературных текстах. Свойственная мидрашу безграничная семантизация текста, скрупулезная интерпретация слова и буквы – «гипер-интенсивное чтение» («hyper-intensive reading») и «раввинистический микроскоп» («rabbinic microscope»), по выражению Хольтца [Holtz 1992: 384], – но, прежде всего, принцип внеконтекстуального, ассоциативного, сверхчувствительного к интертексту обращения с Торой, – все это порождает новые и новейшие литературные практики переосмысления прошлого и запускает механизм культурного обновления.
Производя потенциально бесконечную интертекстуальную работу7 интерпретации и дописывания – эти две стратегии образуют, по Джеффри Х. Хартману, симбиоз, – мидраши проблематизируют понятия оригинала и источника: «Оригинальность изменяет свое значение или удваивает свое местонахождение. Канон […] расширяется посредством интертекстуальной рефлексии, вобравшей в себя функцию памяти и сохранения» [Hartman/Budick 1986: xii]8.
Таким образом, мидраш, толкуя прошлое, использует культурные коды своего времени и отсылает посредством цитат из Торы в первую очередь к себе самому и своей эпохе. Боярин переносит постструктуралистское отрицание жесткой связи между сигнификатом и сигнификантом на историю еврейского библейского экзегезиса, (заново) лишая раввинское прочтение его исключительного, неподвластного времени авторитета и делая предание доступным для «сильного читателя». Раввины же выступают как ранние представители компетентной, но ограниченной своей эпохой аудитории, пытающейся закрыть смысловые лакуны Торы, – текста, который сам построен на бесконечных перекличках и диалоге:
Вследствие своей интертекстуальности Тора обнаруживает множество лакун, которые должен заполнить сильный читатель. Имеется в виду не тот читатель, который борется за оригинальность, а тот, который стремится найти искомое в священном тексте. Его собственный интертекст – это культурный код, позволяющий как создавать, так и находить смыслы [Boyarin 1990: 16].
Продуктивный поворот в исследовании еврейских литератур и их взаимоотношения с традицией заключается именно в таком сближении библейских комментариев – мидраша и агады – с художественной литературой. Произведения еврейской литературы рассматриваются в широком смысле как разновидность современного мидраша, а литературный процесс – как постоянно обновляющееся исследование Танаха и религиозных текстов. Например, Дэвид С. Джейкобсон рассматривает ключевые тексты еврейской литературы XX века как органическую составляющую и продолжение еврейской экзегезы: «В заглавии своего исследования „Современный мидраш“ я отсылаю к еврейской традиции толкующего пересказа библейских историй, которая началась вместе с созданием самой библии, развивалась в раввинский период и Средние века и, как я надеюсь, продолжается по сей день» [Jacobson 1987: 1]. Благодаря этому литература – в форме мидраша – могла гибко реагировать на кризис еврейства в ту или иную эпоху, как, например, на пересмотр хасидизма во время раскола периода Хаскалы [Ibid: 4–9].
Дэвид Г. Роскис рассказывает9 в своей монографии «Мост желания. Утраченное искусство идишского рассказа» («A Bridge of Longing. The Lost Art of Yiddish Storytelling», 1995), в самом названии которой прослеживается идея конструированной связи с прошлым, о рождении еврейской народной культуры, а именно идишского повествования из духа религиозного предания и народного сказительства: «Тора была книгой жизни, источником закона и одновременно словесности (курсив в оригинале. – К. С.). […] рассказу никогда не удавалось полностью „эмансипироваться“ от Книги Книг» [Роскис 2010: 48–51]10. По Роскису, идишская литература – от рабби Нахмана из Брацлава до Ицхока-Лейба Переца и Исаака Башевиса-Зингера – развивалась благодаря нарушению традиции и частичному забвению. Бунт отдельных влиятельных авторов против жестких рамок канона, а также лакуны, возникающие в процессе забвения, изменили знание евреями собственного предания. Результатом стала фольклоризация литературы, как в случае Айзика-Меера Дика или Шолом-Алейхема, и сплавление в массовом сознании разных источников и временных пластов, которые уже в одинаковой степени представлялись подлинной народной культурой.
Диалектике преемственности и обновления, центральной для моего исследования, Роскис дает меткое определение, в котором ключевым понятием становится «творческая измена»:
Евреи, которые занимают […] промежуточную позицию, пытаясь сочетать старое и новое, и являются предметом моего исследования. Их попытку обращаться к современным проблемам на языке традиции я назвал бы «творческой изменой». […] [это] писатели, художники и интеллектуалы, которые предпочли открыть заново прошлое, потому что они […] далеко ушли от народа, его сказок и песен [Роскис 2010: 19].
Постструктуралистская трактовка жанра мидраша в категориях современной литературы, литературной критики и литературоведения важна постольку, поскольку она связывает мидраш с (пост)модернистскими практиками еврейской прозы и, следовательно, объясняет как значение еврейской традиции для современности, так и наоборот – реформирующее воздействие современной литературы на еврейскую традицию. О подобном смещении и размывании границ жанра провокационно пишут Джеффри Х. Хартман и Сэнфорд Бьюдик: «Можно сказать, что для экзегезиса мидрашей рабби Акивы, ребе Деррида и ребе Кермода справедливо то же, что и для экзегезиса ребе Мильтона, ребе Агнона и ребе Борхеса – все это псевдоэпиграфы (курсив мой. — К. С.)» [Hartman/Budick 1986: xi]»11.
Размышления о литературе как о роде мидраша обретают особую актуальность по отношению к текстам, которые делают этот жанр – как и еврейскую герменевтику – непосредственным предметом своего воображения. В этом случае литература становится метатекстом, играя с собственной задачей создания иллюзии12. Современные авторы, как кажется, отлично осведомлены о теориях постструктурализма, что позволяет им – одновременно всерьез и с иронией – включать новейшие интерпретации еврейских источников в свою перформативную (мета)рефлексию.
Семантика постгуманной эпохи: современное (пере)изобретение еврейства
Обращение литературы с еврейской традицией, которое интересует меня в этой книге, относится к периоду, которому Дэвид Роскис посвящает последнюю главу своей монографии. Речь идет о периоде памяти (после) забвения, начавшемся самое позднее после шоа. В еврейской литературе это время, помимо прочего, ознаменовалось изменением статуса автора и рассказчика. «Тайную традицию» [Арендт 2008] еврейского знания, из которой черпала литература, невозможно стало использовать с прежней естественностью. Живые некогда смыслы и контексты отныне требуют культурно-исторического комментария; цивилизационная цезура холокоста и последствия коммунизма по сей день тормозят импульсы обновления, так как питают потребность в сохранении наследия – тенденцию в буквальном и безоценочном смысле консервативную. Интерес к реконструкции, собиранию следов, объяснению и канонизации превратил повествование в своего рода реминисценцию прошлого.
Действительно, в еврейских литературах возникла новая поэтика, которая не в последнюю очередь повлияла на характер их интертекстуальности. Автор или рассказчик становится комментатором и историком, археологом культуры и этнографом, погруженным в воспоминания архивариусом, мастером стилизации или режиссером, инсценирующим прошлое и при этом постоянно осознающим искусственность, театральность своей работы. Как раз в последнем случае, в котором присутствует игра с близостью и дистанцией, более всего появляется пространство для «творческой измены» – приемов, создающих иллюзию литературного возвращения к корням. В дальнейшем я буду обращаться и к текстам, которые «осовременивают» еврейскую традицию, самым радикальным образом затрудняя и даже взрывая привычную литературную форму. Позитивные, чтобы не сказать позитивистские практики реконструкции и подражания подвергаются при этом сомнению, а предание, канон, стряхнув с себя музейную пыль, участвуют в (эпистемологических) приключениях настоящего.
В своем объемном историческом анализе мемориальных практик Алейда Ассман говорит об «актуальном кризисе эмпирической памяти», о «неостановимом процессе забвения» [Assmann 1999а: 13–14]. Теории коллективной памяти Пьера Нора и Мориса Хальбвакса помогают ей понять феномен, который я называю «постгуманной» памятью. Я использую термин «постгуманный», с одной стороны, чтобы подчеркнуть отделенность воспоминания от его биологического носителя, с другой – чтобы обратить внимание на метафорическую «вторую жизнь» воспоминаний, которые опираются либо на рассказы (живых, но чаще умерших) свидетелей, либо на уже закодированное в культуре знание и «нормативные тексты» [Ibid: 13]. Была ли первичной непосредственная (например, семейная) передача знания, или это знание изначально было культурно опосредовано – в любом случае воспоминание означает компенсаторный акт, все менее связанный с реальностью и пережитыми событиями. Вполне симптоматично, что Ассман связывает эту проблематику с культурной катастрофой шоа, которая делает необходимым перевод «опыта современников в культурную память потомков» [Ibid: 15].
Именно такой перевод, в ходе которого пережитое как оживает, так и частично теряется, исследует Марианна Хирш на примере «постпамяти» («postmemory») [Hirsch 2008]. Помещая в фокус своего внимания период «после катастрофы» [Ibid: 104], она рассматривает феномен, который в конце концов выходит далеко за пределы ее непосредственного предмета, то есть изучения прошлого в восприятии второго поколения холокоста – детей, чьи родители пережили геноцид. «Постгуманное» в моем более широком понимании потенциально охватывает использование и рефлексию художественных средств в ситуации биологически и культурно ушедшего мира. Такого рода тотальность предполагает рассмотрение чуть ли не всего комплекса применяемых в литературе, изобразительном искусстве и перформативных практиках приемов и семантик, которые озвучивают и символизируют потерю. В этой связи в подходе Хирш представляется важной та часть определения постпамяти, которая подчеркивает общее состояние «запоздалости» («belatedness») и саму слитность преемственности и разрыва [Ibid: 106].
Подобная расширительная трактовка имеет смысл тогда, когда речь идет об обращении не только с катастрофой исторически сравнительно недавнего разрыва, но и с прерванной традицией вообще, медийно возрождаемой в тот момент, когда по той или иной причине она заново приобретает живое значение для современности. Обращение к давно забытому, которое вследствие исторических и политических изменений вновь становится основой самоидентификации, куда более открыто для процессов возрождения, чем коммеморативная работа с долгосрочными последствиями травмы. Дистанция делает возможными упомянутые выше феномены фольклоризации и «виртуализации» еврейства, предоставляя художнику более широкие и смелые возможности реинтерпретации.
Еще один важный аспект в рассуждениях Хирш – это констатация усиливающейся со временем медиализации обращения к прошлому. Речь идет о «практике цитирования и медиации» [Ibid], об «архивном» знании и институционализированной памяти – официальных образах, ритуалах и нарративах, – которые искажают или даже генерируют индивидуальное воспоминание13. При этом неизбежное исчезновение – пусть и мнимой – подлинности воспоминания компенсируется в культуре постпамяти эмпатией, тоской по ушедшему и индивидуализацией нейтрального и общедоступного документального знания. Возникает парадокс, при котором совмещаются достоверность и незнание, свидетельство и воображение.
Авторы, о которых пойдет речь в моей работе, черпают свои знания о еврейской культуре зачастую уже только из письменного наследия. Поэтому вопрос о воздействии коллективной «памяти» на структуру воспоминания в моем исследовании вытесняется более глобальной проблемой литературной медиализации самого обращения к традиции. В центре моего внимания находится не только и не столько (придуманная) память, сколько передача традиции художественными средствами: литература как всеобъемлющий, говорящий сам за себя троп памяти.
В этой точке парадигма культурной памяти смыкается с парадигмой культурной семиотики. В семиотическом понимании текст в сумме своих приемов становится символическим и иконическим знаком памяти. Ссылаясь на Юрия Лотмана, Ренате Лахман определяет культурное пространство как «пространство „общей памяти“ […], в котором „могут быть сохранены и актуализированы определенные общезначимые тексты“». «Такая память является не пассивным накопителем, а сложным механизмом текстообразования» [Lachmann 1993: xvii]. В этом смысле механизм «де- и ресемиотизации культурных знаков» – источник культурной динамики. Лахман говорит о переходе тех или иных знаков со временем в «скрытое состояние» или, наоборот, их реактуализации, различая при этом информативную и творческую (креативную) память. Именно творческая память способна сделать «потенциально активным весь массив культурных текстов» [Ibid: xviii]. Ян Ассман называет некоторые ландшафты топосами, которые при определенных условиях могут вновь стать знаковыми и, следовательно, актуальными: «Они […] сами поднимаются в ранг знака, т. е. семиотизируются (курсив в оригинале. – К. С.)» [Ассман 2004: 63]. В дальнейшем я покажу, как определенные пласты и топосы культурной традиции подверглись ресемиотизации в годы позднесоветского и постсоветского еврейского «ренессанса» и как попытка возвращения к корням была связана с традиционной в еврействе парадигмой памяти.
Нагляднее всего новая знаковость иудаистских констант видна на примере литературы алии14 (см. «Проза эксодуса», с. 134). Политические мотивы еврейского национального движения и всей еврейской подпольной культуры в Советском Союзе, существовавшей под знаком борьбы за выезд и палестинского идеализма, делают также интересным понятие «горячей памяти» (вариант культурной памяти), сформулированное Яном Ассманом. В отличие от «холодной памяти», горячая призвана произвести «разрыв, перелом и изменение» [Там же: 74]. Образы библейских истоков, топос Земли обетованной, разрушенного еврейского Храма и галута15 неожиданно обретают в секулярном «здесь и сейчас» невероятную разрушительную силу. Давнее прошлое становится настоящим и готовит почву для вожделенного будущего. Коллективная память вырастает в этом контексте до масштаба исторического события в понимании Люциана Хёльшера: «Исторические толкования, которые присутствуют в воспоминаниях […], сами являются историческими событиями» [Hölscher 1995: 166]. Интерпретация прошлого в духе нового сионизма, а подчас и еврейского мессианства творят в литературе исхода не только историю культуры, но и историю в конкретном политическом смысле. Часто при этом используется метафора пробуждения от длительного сна забвения – мифологический и фольклорный мотив, разбираемый и Алейдой Ассман: здесь «забвение – результат нападения демонических сил и вражеского лукавства […]. Человек силой и хитростью удерживается в чуждом ему мире…» [Assmann 1999a: 169]. Коммунистический режим предстает в таких мистических текстах исхода, как «Лестница Иакова» Ефрема (Эфраима) Бауха или «Десятый голод» Эли Люксембурга, гипнотическим состоянием, сомнией, дремой, пробуждение от которой возможно лишь через обращение к еврейскому знанию и последующее «возвращение» в Эрец-Исраэль, – в целом «гностическая драма», представляющая очередную версию «истории отчуждения» [Ibid]16. Чаяния, отраженные в литературе исхода, объединяют, как мы увидим далее, внеисторические мессианские надежды на избавление и реальную политическую миссию нового сионизма. Иудаистский дискурс пробуждения идейно восходит к платоновскому учению о припоминании (анамнезисе): «Припоминание есть возвращение души к ее вечному истоку и осознание дарованного ей там» [Folkers 1991: 365]. «Припоминание» собственных истоков, которое так необходимо в «египетском плену» Советского Союза, представляется тяжким, полным лишений путем, ведущим сквозь симулякры современности к чистому знанию, утомительным продиранием сквозь пласты случайного и ложного. Ведь анамнезис – это «очищенное воспоминание» [Ibid]. Так, Хорст Фолькерс видит в философии Вальтера Беньямина синтез платоновского учения об анамнезисе и иудаистской догмы о постоянно сопровождающем верующего еврея «воспоминании» об освобождении из рабства [Ibid: 364–366]. В эпоху эстетики постмодернизма с его скептическим, подрывным и лудистским обращением с исконными еврейскими топосами поздне- и постсоветская литература алии – своеобразный анахронизм – (вос)создает идеалистические, обращенные в прошлое модели еврейской топографии и идентичности. Она становится антиподом и вместе с тем неумышленной проекцией, зеркальным отражением коммунистической и соцреалистической телеологии (см. «Биполярные модели: сионистский и соцреалистический роман», с. 202).
В моей книге литературные приемы передачи традиции – «мост желания» [Роскис 2010] – рассматриваются в культурном контексте еврейского возрождения, феномена, выходящего далеко за пределы Восточной Европы. Ренессанс еврейской культуры, начавшийся в США и Западной Европе после Второй мировой войны, а в Восточной Европе – с 1960‐х годов в подполье и полуподполье, а после падения коммунистических режимов открыто, – как уже упоминалось выше, едва ли можно рассматривать вне факта разрушенной еврейской идентичности. Парадокс «живого» присутствия реконструированного, музеефицированного или инсценированного еврейского прошлого и при этом крайней малочисленности сохранивших традицию евреев привлек к себе в последние десятилетия интерес исследователей и породил целый ряд схожих эпитетов: «virtually Jewish» («почти/виртуально еврейский») [Gruber 2002], «le Juif imaginaire» («воображаемый еврей») [Finkielkraut 1980], «Imagining Russian Jewry» («представляя/воображая русское еврейство») [Zipperstein 1999], «the constructed Jew» («сконструированный еврей») [Gantner/Kovács 2007], «unsichtbare Juden» («невидимые евреи») [Rüthers 2010]. Связанная с этим амбивалентность еврейской идентичности – поддерживаемая как евреями, так и неевреями, – делает вопрос о стереотипизации, этнокультурной унификации, т. е. игнорировании внутренних различий, и приписываемой (пусть и в положительном смысле) другости еврейства вновь актуальным. В начале 1980‐х Ален Финкелькраут не побоялся поставить в своей автобиографии проблему воображаемого, «выдуманного» еврея: собственное еврейство он осмысливает как часть впитанного им с детства коллективного образа, как фантазм собственной неповторимой индивидуальности. Последняя зиждется в свою очередь на представлении о величии и исключительности еврейской жертвы: трагический опыт прошлого по-прежнему формирует самосознание поколений евреев, которые – в данном случае в западноевропейском контексте – игнорируют сложность настоящего и живут в состоянии вечного анахронизма: «…вместе с еврейством я получил ценнейший подарок, о котором только мог мечтать ребенок после холокоста. Я унаследовал страдание, которого не переживал. Угнетенные передали мне свой облик, но самого угнетения мне не пришлось испытать. Я мог вполне спокойно наслаждаться своей исключительной судьбой» [Finkielkraut 1980: 13]17.
За самоанализом Финкелькраута последовали работы о конструкта еврейской идентичности в публичных сферах, медиа, музеях, массовой культуре, а также в литературе и искусстве. Если попытаться свести итоги этих исследований к одному понятию, то окажется, что перформативность18 играет в них ключевую роль. Так, Стивен Д. Зипперштейн прослеживает, как в США 1950‐х годов изменяется восприятие жизни евреев Восточной Европы: тогда возникает светлый, непротиворечивый, подернутый ностальгическим флером образ еврейского прошлого и прежде всего уютных, печально-веселых и набожных штетлов. Этот образ стал для амбициозных и преуспевающих американских евреев знаком культурной преемственности («proof for continuity»), связывающей времена до и после катастрофы [Zipperstein 1999: 5 f., 16–39]19. Штетл предоставлял топографический миф для духовных нужд настоящего: миф канувшей в Лету идишской цивилизации – «…мифический дом, не тот, куда они (американские евреи) хотели вернуться, а тот, в существовании которого они хотели убедиться. Это был край еврейских духов и исчезнувших культур» [Aviv/Shneer 2005: 8]. В невероятной популярности всего еврейского в Европе последних трех-четырех десятилетий Рут Эллен Грубер видит тягу к альтернативной, а в Восточной Европе – часто нонконформистской самоидентификации. Еврейство стало одним из характерных элементов контркультуры, в то время как еврейская история и культура, а также сами евреи – предметом мифологизации, проистекающей из полузнания [Gruber 2002: 3–30]. Перформативная роль еврейства как универсализированного продукта чужих проекций выразилась в том, что оно являло и являет собой изменчивый, «метафорический символ», подходящий для многих трендов и явлений и долженствовавший заполнить пробелы («filling in the blank spaces») [Ibid: 9]20.
