Клайв Стейплз Льюис
Христианство (сборник)

Полная версия

C.S. Lewis

THE PROBLEM OF PAIN

MERE CHRISTIANITY

THE FOUR LOVES

© C.S. Lewis, 1940, 1952, 1960

© Перевод. И. Череватая, 2017

© Перевод. Н. Трауберг, наследники, 2018

© Издание на русском языке AST Publishers, 2018

Страдание

Посвящается инклингам^[1]

Сын Божий страдал до смерти не для того, чтобы мы не страдали, но для того, чтобы страдания наши стали такими, как у Него.

Джордж Макдональд.

Непроизнесенные проповеди

Предисловие

Когда Эшли Сэмсон^[2] предложил мне написать эту книгу, я попросил разрешения скрыть свое имя, так как мои призывы к мужеству насмешили бы тех, кто меня знает. М-р Сэмсон не согласился (в этой серии книг все пишут под своими именами), но посоветовал мне сообщить в предисловии, что я сам не придерживаюсь своих принципов. Это я и делаю. Одновременно признаюсь, что, говоря словами Уолтера Хилтона, в этой книге «я столь далек от того, о чем пишу, что могу лишь взывать к вашему милосердию»^[3]. Вряд ли хоть один человек на свете лучше защищен от недооценки страдания, чем я. Добавлю, что единственная цель книги – разрешить интеллектуальную проблему, которую ставит перед нами страдание. Я не так глуп, чтобы учить других терпению и силе, и мне нечего предложить читателю, кроме убежденности в том, что, если страдание неизбежно, капля мужества поможет больше, чем реки знаний, капля жалости больше, чем реки мужества, а любовь Господня – больше всего.

Настоящий богослов легко увидит, что писал эту книгу богослов ненастоящий. Везде, кроме двух последних глав, где я намеренно предлагаю собственные гипотезы, я, насколько мне известно, просто пересказываю старые и ортодоксальные доктрины. А любое новшество, если оно есть, прокралось сюда помимо моей воли, по моему неведению. Я всячески пытался не сказать ничего, во что не верят все христиане.

Поскольку это не ученый труд, я не всегда даю сноски и пояснения к цитатам. Любой богослов поймет и так, как мало я читал и что именно.

Модлин-колледж, Оксфорд

1940

Глава 1. Вводная глава

Ни один автор канонических книг не воспользовался природой для доказательства существовании Бога.

Паскаль. Мысли

Если бы несколько лет назад, когда я еще был атеистом, меня спросили, почему я не верю в Бога, я ответил бы примерно так: «Посмотрите на мир, в котором мы живем. Почти весь он состоит из пустого, темного, немыслимо холодного пространства. В нем так мало небесных тел, и сами они так малы по сравнению с ним, что, даже будь они все населены счастливейшими существами, нелегко поверить, что сотворившая их сила имела в виду именно их счастье и жизнь. На самом же деле ученые считают, что планеты есть у очень немногих звезд (быть может, только у нашего Солнца), а в Солнечной системе населена, по-видимому, одна Земля. И более того, миллионы лет жизни на ней не было. Да и что это за жизнь? Все формы ее существуют, уничтожая друг друга. В самом низу это приводит к смерти, но выше, когда включены чувства, это порождает особое явление – боль. На самом же верху, у человека, есть еще одно явление – разум; он может предвидеть боль, предвидеть смерть, а кроме того, способен измыслить гораздо больше боли для других. Способностью этой мы воспользовались на славу. Человеческая история полна преступлений, войн, страданий и страха, а счастья в ней ровно столько, что, пока оно есть, мы мучительно боимся его потерять, когда же оно ушло – страдаем еще больше. Время от времени жизнь становится вроде бы получше, создаются цивилизации. Но все они гибнут, да и при них принесенное ими облегчение вполне уравновешивается новыми видами страданий. Вряд ли кто-нибудь будет спорить, что в нашей цивилизации равновесие это достигается, и многие согласятся, что сама она исчезнет, как все прежние. А если не исчезнет, что с того? Мы все равно обречены, весь свет обречен, ибо, как говорит нам наука, Вселенная станет когда-нибудь единообразной, бесформенной и холодной. Все сюжеты кончатся ничем, и жизнь окажется на поверку лишь мимолетной, бессмысленной усмешкой на идиотском лице природы. Я не верю, что все это сотворил добрый и всемогущий дух. Или такого духа нет вообще, или он безразличен к добру и злу, или он просто зол».

Одно не приходило мне в голову: я не замечал, что сама сила и простота этих доводов ставит новую проблему. Если мир так плох, почему люди решили, что его создал мудрый Творец? Быть может, люди глупы – но не настолько же! Трудно представить себе, что, глядя на страшный цветок, мы сочтем благим его корень или, видя нелепый и ненужный предмет, решим, что создатель его умен и умел. Мир, известный нам по свидетельству чувств, не мог бы стать основанием веры; что-то другое должно было породить ее и питать.

Вы скажете, что предки наши были темны и считали природу лучшей, чем считаем ее мы, знакомые с успехами науки. И ошибетесь. Людям давно известно, как чудовищно велика и пуста Вселенная. Вы читали, наверное, что в Средние века Земля казалась людям плоской, а звезды – близкими; но это неправда. Птолемей давно сказал, что Земля – математическая точка по сравнению с расстоянием до звезд, а расстояние это в одной очень старинной книге определяется в сто семнадцать миллионов миль. Да и раньше, с самого начала, другие, более явные вещи давали людям ощущение враждебной бесконечности. Для доисторического человека соседний лес был достаточно велик и так же чужд и зол, как чужды и злы для нас космические лучи или остывающие звезды. Боль, страдание и непрочность человеческой жизни всегда были известны людям. Наша вера возникла среди народа, зажатого между великими воинственными империями, подвергавшегося нашествиям, уводимого в плен, познавшего трагедию побежденных, как Армения или Польша. Нелепо считать, что страдание открыла наука. Отложите эту книгу и подумайте пять минут о том, что все великие религии возникли и много веков развивались в мире, где не было наркоза.

Словом, в любое время трудно было выводить мудрость и благость Творца из наблюдений над миром. Религия рождалась иначе. Сейчас я буду описывать происхождение веры, а не защищать ее самое – мне кажется, без этого нельзя поставить правильно вопрос о страдании.

Во всех развитых религиях мы обнаруживаем три элемента (в христианстве, как вы увидите, есть еще и четвертый). Первый из них – то самое, что профессор Отто называет «ощущением священного». Тем, кто не встречал этого термина, я его попытаюсь объяснить. Если вам скажут: «В соседней комнате – тигр», вы испугаетесь. Но если вам скажут, что в соседней комнате привидение, и вы поверите, вы испугаетесь иначе. Дело тут не в опасности – никто толком не знает, чем опасно привидение, – а в самом факте. Такой страх перед неведомым можно назвать ужасом или жутью. Здесь мы касаемся каких-то границ «священного». Теперь представьте себе, что вам скажут просто: «В соседней комнате – могучий дух». Страх, чувство опасности будут еще меньше, смущение – еще больше. Вы ощутите несоответствие между собой и этим духом и даже преклонение перед ним – то есть чувство, которое можно выразить словами Шекспира: «Мой дух подавлен им». Вот это и есть благоговейный страх перед тем, что мы назвали «священным».

Нет сомнений, что человек с очень давних времен ощущал мир как вместилище всяческих духов. Вероятно, профессор Отто не совсем прав, и духи эти не сразу стали вызывать «священный страх». Доказать это нельзя, ибо язык не различает толком страх перед священным и страх перед опасностью – мы и сейчас говорим, что «боимся привидений» и «боимся повышения цен». Вполне возможно, что когда-то люди просто боялись духов, как тигров. Несомненно и другое: теперь, в наши дни, «ощущение священного» существует, и мы можем проследить его далеко в глубь веков.

Если мы не слишком горды, чтобы искать примеры в детской книжке, прочитаем отрывок из «Ветра в ивах», где Крыс и Крот подходят все ближе к Духу Острова. «Крыс, – чуть слышно прошептал Крот, – а ты не боишься?» – «Боюсь? – переспросил Крыс, и глазки его засияли несказанной любовью. – Ну что ты! А все-таки… ой, Крот, я так боюсь!»

Продвинувшись на век дальше, мы найдем примеры у Вордсворта в замечательном отрывке из первой книги «Прелюдии», где он описывает свои ощущения от прогулки, еще дальше – у Мэлори, где сэр Галахад «задрожал, ибо смертная его плоть коснулась невидимого». В начале нашей эры мы прочитаем в Откровении, что Иоанн Богослов пал к ногам Христа «как мертвый». В языческой поэзии мы найдем у Овидия строку о месте, где «numen inest»^[4]; а Вергилий описывает дворец Латина, который «рощей… был окружен и священным считался издревле». В греческом фрагменте, приписываемом Эсхилу, увидим слово о том, как море, земля и горы трепещут «под страшным оком своего господина». Продвинемся еще, и пророк Иезекииль скажет нам о небесных колесах, что «страшны были они» (Иез. 1:18), а Иаков, вставши ото сна, воскликнет: «Страшно сие место!» (Быт. 28:17).

Мы не знаем, как далеко можно было бы еще продвигаться. Самые древние люди почти наверное верили в вещи, которые вызвали бы такое чувство у нас, – и только в этом смысле мы и вправе сказать, что «ощущение священного» старо как человечество. Но дело не в датах. Дело в том, что когда-то, на какой-то ступени ощущение это возникло, и укоренилось, и не ушло, несмотря на весь прогресс науки и цивилизации.

Ощущение, о котором мы говорим, не порождено воздействием видимого мира. Вы можете сказать, что для древнего человека, окруженного бесчисленными опасностями, вполне естественно было измыслить неведомое и «священное». В определенном смысле вы правы – и вот в каком: вы сами человек, как и он, и вам легко представить, что опасность и затерянность вызовут в вас такое чувство. Нет ни малейших оснований полагать, что у другого вида сознания мысль о ранах, боли или смерти приведет к такому ощущению.

Переходя от телесного страха к «страху и трепету», человек прыгает в бездну; он узнает то, что не может быть дано в физическом опыте и в логических выводах из него. Научные объяснения сами нуждаются в объяснении – скажем, антропологи выводят вышеназванное чувство из «страха перед мертвыми», не открывая нам, почему такие безобидные существа, как мертвые, вызывают страх. Мы же подчеркиваем, что ужас и жуть находятся в совсем других измерениях, чем страх перед опасностью. Никакое перечисление физических качеств не даст представления о красоте тому, кому она неведома, – так и тут: никакое перечисление опасностей не даст и малого представления о том особом чувстве, которое я пытаюсь описать. По-видимому, из него логически вытекают лишь две точки зрения: или это – болезнь нашей души, ничему объективному не соответствующая, но почему-то не исчезающая даже из таких полноценных душ, как души мыслителя, поэта или святого; или же это – ощущение действительных, но внеприродных явлений, которое мы вправе назвать Откровением.

Однако «священное» не то же самое, что «доброе», и одержимый ужасом человек, предоставленный самому себе, может подумать, что оно «по ту сторону добра и зла». Тут мы переходим ко второму элементу веры. Все люди, о которых есть хотя бы малейшее свидетельство, признавали какую-то систему нравственных понятий – о чем-то могли сказать «я должен», о чем-то «нельзя». Этот элемент тоже не может быть прямо выведен из простых, видимых фактов. Одно дело «я хочу», или «меня заставляют», или «мне выгодно», или «я не смею», и совершенно другое – «я должен».

Как и в первом случае, ученые объясняют этот элемент тем, что само нуждается в объяснении, – скажем (как знаменитый отец психоанализа), неким доисторическим отцеубийством. Отцеубийство породило чувство вины лишь потому, что люди сочли его злом. Нравственность тоже прыжок через пропасть от всего того, что может быть дано в опыте. Однако, в отличие от «страха и трепета», она обладает еще одной важной чертой: нравственные системы различны (хотя и не настолько, как думают), но все они до единой предписывают правила поведения, которых сторонники их не выполняют. Не чужой кодекс, а свой собственный осуждает человека, и потому все люди живут в ощущении вины. Второй элемент религии – не просто осознание нравственного закона, но осознание закона, который мы приняли и не выполняем. Этого нельзя ни логически, ни как-либо иначе вывести из фактов опыта. Или это необъяснимая иллюзия, или – все то же откровение.

Нравственное чувство и «ощущение священного» так далеки друг от друга, что они способны очень долго существовать, не соприкасаясь. В язычестве сплошь и рядом почитание богов и споры философов никак между собой не связаны. Третий элемент религиозного развития возникает тогда, когда человек их отождествляет, – тогда, когда божество, внушающее трепет, воспринимается и как страж нравственности. Быть может, и это кажется нам естественным. Действительно, людям это свойственно; но «само собой» это никак не разумеется. Мир, населенный божествами, ведет себя совсем не так, как велит нам нравственный кодекс, – он несправедлив, безразличен и жесток. Не объяснит ничего и предположение, что нам просто хочется так думать, – кто захочет, чтобы нравственный закон, и сам по себе нелегкий, был облечен загадочной властью «священного»? Без сомнения, этот прыжок – самый удивительный, и не случайно сделали его не все; вненравственная религия и внерелигиозная нравственность существовали всегда, существуют и теперь. Наверное, лишь один народ совершил его полностью; но великие личности всех стран и времен тоже совершали его на свой страх и риск, и лишь они спасались от непотребства и дикости вненравственной веры или холодного самодовольства чистой морали. Логика не побуждает нас к этому прыжку, но что-то иное влечет к нему, и даже в пантеизме или язычестве нет-нет да и проступит нравственный закон; даже сквозь стоицизм проглянет какое-то почтение к Богу.

Быть может, и это – безумие, соприродное человеку и почему-то приносящее прекрасные плоды. Но если это – Откровение, то поистине в Аврааме благословились племена земные, ибо одни евреи смело и полностью отождествили то страшное, что живет на черных вершинах гор и в грозовых тучах, с Господом праведным, Который «любит правду» (Пс. 10:7).

Четвертый элемент появился позже. Среди евреев родился Человек, Который назвал Себя Сыном страшного и праведного Бога. Более того, Он сказал, что Он и этот Бог – одно. Претензия эта так ужасна, так нелепа и чудовищна, что на нее могут быть только две точки зрения: или этот человек был безумцем самого гнусного рода, или Он говорил чистую правду. Третьего не дано. Если другие свидетельства о Нем не дают вам склониться к первой точке зрения, вы обязаны принять вторую. А если вы приняли ее, все, что утверждают христиане, станет возможным. Уже нетрудно будет поверить, что Человек этот воскрес, а смерть Его каким-то непостижимым образом изменила в лучшую сторону наши отношения со страшным и праведным Богом.

Спрашивая, похож ли видимый мир на творение мудрого и доброго Создателя или, скорее, на что-то бессмысленное, если не злое, мы отметаем все, что есть важного в религиозной проблематике. Христианство не выводится из философских споров о рождении Вселенной; оно – сокрушительное историческое событие, увенчавшее долгие века духовной подготовки. Это не система, в которую надо как-то втиснуть факт страдания; это – факт, с которым приходится считаться любым нашим системам. В определенном смысле оно не разрешает, а ставит проблему страдания – в страдании не было бы проблемы, если бы, живя в этом кишащем бедами мире, мы не верили в то, что последняя реальность исполнена любви.

Я постарался рассказать о том, почему вера представляется мне обоснованной. Логика к ней не понуждает. На любой ступени развития человек может взбунтоваться, в определенном смысле насилуя свою природу, но не погрешая против разума. Он может закрыть глаза и не видеть «священного», если он готов порвать с половиной великих поэтов, и со всеми пророками, и с собственным детством. Он может счесть вымыслом нравственный закон и отрезать себя от человечества. Он может не признать единства Божественного и праведного и стать дикарем, обожествляющим пол, или смерть, или силу, или будущее.

Что же до исторического Воплощения, оно требует особенно сильной веры. Оно до странности похоже на многие мифы – и не похоже на них. Оно не поддается разуму, его нельзя выдумать, и нет в нем подозрительной, априорной ясности пантеизма или ньютоновской физики. Оно произвольно и непредсказуемо, как тот мир, к которому приучает нас понемногу современная физика, мир, где энергия – в каких-то крохотных сгустках, где скорость не безгранична, где необратимая энтропия придает направление времени, а Вселенная движется, как драма, от истинного начала к истинному концу. Если весть из самого сердца реальности способна достичь нас, ей вроде бы пристала та неожиданность, та упрямая сложность, которую мы видим в христианстве.

Да, в христианстве есть именно этот резкий привкус, именно этот призвук истины, не созданной нами и даже не созданной для нас, но поражающей нас, как удар.

Если, поверив этому чувству или другим, лучшим доводам, мы пойдем по пути, по которому ведут человечество, и сделаемся христианами, перед нами встанет проблема страдания.

Глава 2. Всемогущество Божие

Ничто, приводящее к противоречию, не входит во всемогущество Бога.

Фома Аквинский.

Сумма теологии, Ia Q XXV, Art. 4

«Если Господь благ, Он хочет счастья Своим созданиям, а если Он всемогущ, Он может все, что хочет. Однако создания Его несчастливы. Значит, Бог недостаточно благ или недостаточно могуществен». Так ставится в самой простой форме проблема страдания. Чтобы ответить, надо прежде всего определить, что такое благость и что такое – могущество, а может быть, и что такое счастье: ведь если верны лишь обычные, привычные значения этих слов, на довод этот ответить невозможно. Сейчас мы поговорим о всемогуществе, а потом – о благости. Всемогущество означает «способность делать все»^[5]. В Писании сказано, что Богу все возможно. Обычно, споря с неверующими, мы слышим от них, что Бог, если бы Он был, сделал бы то-то и то-то, а когда мы отвечаем, что это невозможно, они говорят: «Как же так? А я думал, что Бог у вас может все». Тем самым встает вопрос о том, что такое «невозможно».

Когда мы говорим «невозможно», мы обычно опускаем еще какую-нибудь фразу, начинающуюся со слов «если только не». Так, оттуда, где я пишу, невозможно увидеть улицу, если только не обрушится передо мною стена. Но можно ведь сказать иначе: «Оттуда, где я пишу, невозможно увидеть улицу, если все останется как есть». Конечно, можно и тут прибавить: «Если только не изменится природа пространства» или «природа зрения» и т. п. Не знаю, что сказали бы на это настоящие философы или ученые, но я бы ответил: «Не уверен, что пространство и зрение могли бы так измениться». Слова «могли бы» соотносятся здесь с некоей абсолютной невозможностью, отличающейся от возможностей и невозможностей относительных, о которых мы говорили до сих пор. Я не уверен в том, что вообще возможно видеть по кривой, потому что я не знаю, есть ли в этом внутреннее противоречие. Зато я знаю, что, если это противоречие есть, это совершенно невозможно. Таким образом, абсолютно невозможное мы вправе назвать внутренне невозможным, так как оно несет свою невозможность в себе, а не заимствует ее из других, относительных невозможностей. К нему не приставишь «если только не». Оно невозможно никому, нигде и никогда.

Говоря «никому», я включаю сюда и Бога. Всемогущество – это сила, позволяющая делать все, что внутренне возможно, и не более того. Бог творит чудеса, но не чепуху. Мы не ставим здесь предела Его всемогуществу. Ведь если мы скажем: «Бог может дать существу свободную волю и в то же время не давать ему свободной воли», мы не скажем о Боге ничего: бессмысленные сочетания слов не обретут значения оттого, что мы приставили к ним еще два слова: «Бог может». Всё, т. е. все вещи и действия, возможно Богу; а внутренне невозможное – не вещь и не действие, ничто. Бог не больше нас способен сочетать несочетаемое – не потому, что воля Его натолкнется на препятствие, а потому, что чепуха остается чепухой, даже когда мы говорим о Боге.

Однако надо помнить, что люди ошибаются, часто считая невозможным возможное и наоборот^[6]. Поэтому будем очень осторожны, признавая то или иное внутренней невозможностью. Все дальнейшее в этой главе рассматривайте не как утверждение, а как предположения и догадки.

На первый взгляд «законы природы», глухие к страданию и молитве, – сильный довод против благости и силы Божией. Сейчас я попытаюсь показать, что даже Всемогущество не может создать общества свободных душ, не создавая при этом относительно независимой и «непреклонной» природы.

По всей вероятности, самосознание – осознание себя – может существовать лишь по контрасту с «другими». Осознать свое «я» можно лишь на фоне окружения, особенно – общества других «я». Если бы мы были просто теистами, это ставило бы нас в тупик, но учение о Пресвятой Троице показывает нам, что некое подобие «общества» извечно и в Боге; мы знаем, что Бог есть любовь не только в Платоновом смысле, но и в том, что в Нем взаимная любовь существует прежде всех миров и потом уже сообщается Его творениям.

Кроме того, свобода означает свободу выбора, а выбор предполагает, что есть из чего выбирать, есть предметы. В пустоте выбирать нечего; и потому свобода, как и самосознание (если они не одно и то же), предполагает существование чего-то иного, чем ты сам.

Минимальное условие самосознания и свободы – чтобы создание воспринимало Бога и отличало себя от Бога. Быть может, и есть существа, сознающие Бога и себя, больше никого. Если они есть, выбор их прост: любить себя больше Бога или Бога больше, чем себя. Но мы такую жизнь вообразить не можем. А как только мы введем взаимное осознание тварных существ, мы не обойдемся без «природы».

Нам часто кажется, что очень легко общаться двум чистым сознаниям. Но я просто не вижу, как им общаться без внешнего мира, без «среды». Даже смутные наши попытки представить себе общение бестелесных душ предполагают общее пространство и общее время. Но этого мало. Если бы ваши желания и мысли шли ко мне прямо, как мои собственные, как бы я их отличил? Да и о чем нам думать тогда и чего хотеть? Если вы христианин, вы можете ответить мне, что Бог (и дьявол) действует на наше сознание именно так, прямо. Да, и потому очень многие о них и не подозревают. Можно предполагать, что если бы души человеческие действовали друг на друга прямо и нематериально, то лишь очень сильная вера и очень большое прозрение убеждали бы нас в бытии нам подобных. Знать ближнего было бы труднее, чем знать Бога, потому что сейчас мне помогают вещи, доходящие до меня через внешний мир, – Предание, Писание, слова благочестивых друзей. Для существования человеческого общества необходима нейтральная среда. Она у нас и есть. Я могу говорить с вами, потому что мы оба можем посылать друг другу воздушные волны. Материя, разъединяющая души, и соединяет их. Благодаря ей у каждого из нас есть «внешнее»; а то, что для вас – акты мысли и воли, становится для меня зрением и звуком. Благодаря ей вы можете не только быть, но и являться.

Итак, общество предполагает некое общее поле, среду. Если есть общество ангелов (а мы в это верим), у них тоже должна быть какая-то среда, то, что для них – как материя для нас в нынешнем, а не в схоластическом значении этого слова.

Но если материя служит нейтральным полем, у нее должна быть своя определенная природа. Если бы в материальной системе обитало лишь одно существо, она могла бы поминутно изменяться по его желанию. Но если ввести в такой мир и другое существо, оно уже действовать не сможет. Оно вряд ли даже смогло бы сообщить о себе тому, первому, потому что вся материя была бы в чужой, а не в его власти. Если же материя обладает определенной природой и подчиняется законам, то не все состояния материи будут приятны той или иной душе и одинаково благотворны для материального ее дополнения, называемого телом. Огонь греет тело на одном расстоянии, сжигает на другом. Даже в совершенном мире нужны те сигналы опасности, которые, по-видимому, и передает наша нервная система. Значит ли это, что зло (в форме боли) неизбежно в любом из возможных миров? Я думаю, нет: если грех дурен даже в минимальной дозе, боль до определенного уровня злом не становится, она не страшна и не дурна. Никто не возразит против того, что поближе к огню – чуть жарче и дальше идти нельзя; а когда после долгой прогулки у нас побаливают ноги, нам даже приятно.

Но и это не все. Еще менее возможно, чтобы материя мира была одинаково приятна каждому в каждый момент. Если кто-либо спускается с горы, то идущий ему навстречу должен подниматься в гору. Если камешек лежит там, где я хочу, он не может лежать там, где хотите вы, – разве что желания наши случайно совпадают. Это совсем не зло: без этого не было бы всех тех уступок, жертв и подарков, без которых любви, доброте и деликатности не выразить себя. Но именно это открывает путь и величайшему злу – соперничеству и вражде. А поскольку души свободны, они вольны выбирать и вежливость, и соперничество. Выбравши же вражду, они могут использовать природу во вред другим. Природа дерева позволяет сделать из него и посох, и дубину. Природа материи вообще означает, что в сражении победу одержат более искусные, лучше вооруженные, превосходящие числом воины, даже если их цели и несправедливы.

Наверное, можно представить себе мир, в котором Бог то и дело выправляет злоупотребления свободной воли: дубина становится мягкой, а воздух не может передать звуковые волны оскорбительных слов. Но в этом мире не будет свободы воли, даже помыслов дурных там не будет, клетки мозга откажутся их обрабатывать. Мы, христиане, верим, что Бог может менять поведение материи и прибегает иногда к этой возможности, творя чудеса, но чудо на то и чудо, что оно исключительно редко. Играя в шахматы, вы сможете вдруг поддаться сопернику, и это будет выглядеть так же, как чудо по отношению к законам природы. Вы можете отдать ладью или позволить, чтобы соперник вернул ошибочный ход. Но если вы уступите ему во всем: будете возвращать все ходы, а ваши фигуры исчезнут, как только его позиция покажется ему не совсем удовлетворительной, – игры не будет. Твердые законы, причинно-следственные связи, весь природный порядок – это и рамки, в которые вписана жизнь наших душ, и непременные условия этой жизни. Попробуйте исключить отсюда ту возможность страдания, которую неизбежно порождают и природный порядок, и наличие свободных воль, – и вы увидите, что исключили саму жизнь.

Повторяю: все это домыслы. Лишь у Господа достаточно данных и мудрости, чтобы знать, каков мир, но думаю, что мир не проще этого. Надеюсь, вы понимаете, что сложен он лишь для нас, людей, – это нам его трудно постичь. Бог не ведет рассуждения, как мы, но знает все сразу в едином и полном акте творения; нам же представляется, что Он создал много независимых людей и вещей, а потом – что Он создал вещи, необходимые друг другу. Даже мы можем взглянуть на дело проще, включив не только «множественность» и «отдельность» вещей, но и их «совместность». Чем больше мы думаем, тем яснее нам единство творческого акта и тем труднее помыслить и представить, что тот или иной его элемент можно было бы устранить. Наверное, это не лучший из возможных миров, но просто единственно возможный. Что такое «возможные миры», как не миры, которые Господь мог бы создать, но не создал? Но размышления о том, что Бог «мог бы», предполагают очень антропоморфное представление о Божией свободе. Что бы ни означала свобода человеческая, свобода Божия – не выбор из альтернатив. Совершенное добро знает оптимальную цель, а совершенная мудрость знает оптимальные средства. Свобода Божия в том, что только Бог творит Свое дело и никакие внешние препятствия не мешают Ему; в том, что благость Его – корень Его деяний, а всемогущество – воздух, в котором они цветут.

Мы подошли к следующей теме: что же такое благость Божия? До сих пор мы не сказали об этом ничего и никак не ответили тем, кто говорит нам, что, если мир невозможен без страданий, благому Богу лучше было бы его не творить. Предупрежу сразу: я не буду доказывать, что творить все же лучше, – я просто не знаю, какой человеческой меркой можно это мерить, чтобы сравнивать. Я не понимаю, как можно сопоставить бытие и небытие. Что значит «лучше бы мне не жить»? В каком смысле «мне»? Какой мне прок хоть от чего-нибудь, если меня нет? Наша задача не так чудовищна; мы должны понять, как благость Божия совмещается с наличием страданий.