Павел Хазанов
Россия, которую мы потеряли. Досоветское прошлое и антисоветский дискурс

Полная версия

1. Советские дети в поисках имперских прадедов
Либеральный интеллигентный Субъект и его историческая близорукость

«Это ведь первая дама Империи!» – <…> «Она-то первая, да вы не второй».

Лидия Чуковская. Записки об Анне Ахматовой

Возвращение империи поэтов

В 1962 году по случаю 125-летней годовщины смерти Пушкина в толстом литературном журнале «Звезда» вышел короткий текст Анны Ахматовой «Слово о Пушкине». Это не первый текст Ахматовой о творчестве Пушкина, и по сравнению со всеми ее другими литературными и научными трудами, затрагивающими наследие главного русского поэта, «Слово о Пушкине» кажется безделицей. Но в этой безделице есть любопытный формальный элемент – сложное предпоследнее предложение:

Государь император Николай Павлович в белых лосинах очень величественно красуется на стене Пушкинского музея; рукописи, дневники и письма начинают цениться, если там появляется магическое слово «Пушкин», и, что самое для них страшное, – они [враги Пушкина] могли бы услышать от поэта:

 
За меня не будете в ответе,
Можете пока спокойно спать.
Сила – право, только ваши дети
За меня вас будут проклинать²⁸.
 

Что это за «поэт», от которого «они могли бы услышать» такие слова? Жанр этого эссе наводит на мысль, что Ахматова завершит его стихами Пушкина, в идеале известными и часто цитируемыми. Собственно, именно так она и поступает в последнем предложении: «И напрасно люди думают, что десятки рукотворных памятников могут заменить тот один нерукотворный aere perennius». Но четверостишие, предваряющее это предложение, принадлежит не Пушкину, а самой Ахматовой, а значит, «поэт», о котором она говорит, – она сама. В чем смысл этой вставки, особенно тогда, в 1962 году?

На первый взгляд, очень краткое «Слово о Пушкине» сродни тривиальным поэтическим нравоучениям – здесь, как и в других своих эссе, Ахматова пишет об элите, которая предала поэта ради придворной карьеры, но не избежит возмездия в исторической памяти²⁹. Однако, если копнуть глубже, перед нами текст не столько о Пушкине и даже не об Ахматовой как об отдельном поэте, сколько об идеологии фигуры «поэта» и ее роли в 1960‑е годы. В период оттепели, последовавший за смертью Сталина, Ахматова уже не была просто автором, оставившим легендарное творческое наследие. К тому времени она превратилась в своего рода институцию. Как-то раз, вскоре после смерти Сталина, знакомый Лидии Чуковской в шутку назвал Ахматову «первой дамой Империи», и Чуковская с ним согласилась³⁰. В другой части «Записок» – на дворе конец 1962 года, пик оттепели – эта мысль выражена еще более отчетливо:

Мы заговорили о том, может ли повториться 37‑й?

– Не может, – сказала Анна Андреевна твердо, – и знаете почему? Нет фона, на котором Сталин весь этот ужас взбивал. Вот вам косвенный признак: теперешнее молодое поколение нас с вами понимает, не правда ли? они для нас ручные, свои, а тогда, в 29‑м, в 30‑м году, было такое поколение, которое меня и знать не желало. «Как! Она тоже пишет какие-то стихи!» Было такое поколение, которое проходило сквозь меня, как сквозь тень. Какие-то там старые тетки любили когда-то какие-то ее стишки! – и все ждали, что вот-вот явится новый поэт, который скажет новое слово, и прочили в эти поэты Джека Алтаузена³¹.

В этом диалоге (как и в предыдущем примере) мы ясно видим ахматовскую идеологию «поэта». Ахматова – королева, к которой устремляются новые молодые поэты и писатели, такие как Иосиф Бродский, Белла Ахмадулина, Андрей Синявский, Юлий Даниэль и Александр Солженицын, равно как и молодые актеры, в частности Алексей Баталов (все они и многие другие названы в «Записках» Чуковской). Все эти почитатели для нее «свои», «ручные». Она царит над своими придворными – литераторами и критиками. И именно с этих позиций Ахматова в 1962 году пишет о Пушкине. Именно в таком контексте возникает странная подмена, когда «поэт» говорит ее стихами.

Если учесть риторическое построение эссе, то получится, что Пушкин говорит от имени Ахматовой, причем ее словами. Она – это Пушкин, а Пушкин – это она. Она сливается со своим легендарным собратом, но не в диалоге и даже не как его физическое воплощение³². Речь идет о слиянии с Пушкиным на более абстрактном политическом уровне – слиянии, основанном на своего рода поэтическом варианте средневековой доктрины о двух телах короля. Ахматова знает, что в этот период она стоит во главе королевства, как в свое время стоял Пушкин. Об этом же ее стихотворение «Наследница», написанное в 1959 году. Тела конкретных монархов появляются и исчезают, но политическое тело вечно. Пушкин – и не только он, но любой великий русский поэт – переживает телесную смерть и продолжает жить, воплощаясь в наследниках своего трона. В годы оттепели самым очевидным претендентом на эту роль была Ахматова.

Я начал первую главу этой книги с Ахматовой, «первой дамы Империи», потому что окружающая ее аристократическая риторика – все эти королевы, короли, императрицы, наследники – должна несколько резать слух, учитывая, что дело происходит в советской России, почти через полвека после 1917 года. И действительно, двадцатью пятью годами ранее, во время столетнего юбилея смерти Пушкина, господствовала совсем другая риторика. Разумеется, Пушкин «был жив» и в 1937 году, но совершенно иначе, чем у Ахматовой в 1962‑м. Через двадцать лет после революции аристократический поэт вдруг оказался членом совета рабочих депутатов на Харьковском тракторном заводе³³. Если верить Зощенко, обнаружилось даже, что Александра Сергеевича в детстве убаюкивала прабабка одного управдома³⁴. Иными словами, он был «один из нас», «народный» поэт. Конечно, вставал вопрос: понимать ли слово «народный» в широком смысле или в революционном? Риторика, сопутствовавшая пушкинскому юбилею, всегда оставалась расплывчатой в этом отношении, как было свойственно всем дискуссиям о культурности (на заре советской эпохи обозначавшей государственную программу по повышению культурной грамотности и насаждению хорошего воспитания среди рабочих и крестьян) в сталинское время. Многие вариации на тему пушкиномании подразумевали, что Пушкин «наш» в житейском смысле слова. Считалось, что он просто по умолчанию принадлежит к «нашей» трансцендентной национальной сути – «нашей» народности. Между тем в уточнявшемся дискурсе советского просвещения Пушкин стал «своим» лишь недавно, когда революция присвоила великую культуру прошлого для блага победившего пролетариата. Как утверждал еще чуть ли не в 1930‑е годы советский марксист Михаил Лифшиц, в этом и заключалось главное противоречие сталинской эпохи, а значит, и советского просвещения – в колебании между революционными и термидорианскими установками. Официальная пресса провозглашала юношеские вольнолюбивые стихи Пушкина, его связи с декабристами – «дворянами-революционерами» – и, само собой, его крестьянскую няню свидетельствами его протосоветской социальной принадлежности. За всеми этими избитыми утверждениями Лифшиц усматривал традиционные механизмы культурной канонизации, включая считающуюся нормой убежденность в культурном превосходстве русских в сталинской «империи народов»³⁵. В более идеальной версии, представленной Лифшицем в 1938 году в лекции «Народность искусства и борьба классов», дискурс советского просвещения пытался переиграть этот сценарий и заявить, что Пушкин объективно является представителем искусства мирового исторического значения, поэтому он теперь и принадлежит «нам», народу мирового пролетариата. При таком подходе место Пушкина становилось уже не вопросом национального наследия, а следствием более сложных диалектических отношений, причем фундаментальное отличие поэта от людей настоящего уже не сбрасывалось со счетов – актуальность его творчества для коммунизма объяснялась продуктивным парадоксом принадлежности за счет непринадлежности³⁶.

Глядя из постсоветской эпохи, можно сказать, что вне зависимости от того, победил ли Лифшиц в философском споре в 1930‑е годы, историческую битву он проиграл, что, впрочем, было очевидно ему самому и другим представителям группы, известной как «Течение», еще в 1930‑е и стало тем более очевидно после смерти Сталина. В первое сталинское десятилетие эта идеалистская линия советского просвещения никогда не одерживала решительных побед над массовыми тенденциями в духе разговоров о няне Пушкина. Проходит двадцать пять лет, и ахматовский Пушкин – уже единственный в своем роде поэт, властелин тысячелетнего царства культуры, гордо возвышающийся над всеми и увенчивающий своих наследников, в то время как реальные политические враги приходят и уходят. Может показаться, что расстояние между позицией Ахматовой и рядовых сталинистов огромно, но на самом деле оно минимально. Да, в одном случае «поэт» – почти что крестьянский мальчишка-революционер в лаптях, и поэтому он «наш», в другом же поэт – отчетливо элитарное общественное предназначение, воплощение аристократии в самом прямом смысле слова, добродетельный правитель, противостоящий лжеэлите, наделенной политической властью. Но, как мыслители, подобные Лифшицу, заподозрили еще в 1930‑е, на самом деле Пушкин никогда не был крестьянским мальчиком в лаптях – недобросовестные нувориши-аппаратчики сталинской эпохи рядили в такие одежды, чтобы, присвоив себе права на его уже укрепившийся культурный статус, продвинуться к классовому господству, а революционная риторика была просто фиговым листочком, нужным для достижения цели. Ахматова и люди ее круга тоже это подозревали. Они видели, что сталинское общество, как и его предшественники, стратифицировано, что в нем есть своя элита, – разница в том, что при этом цинично притворялось постклассовой народной утопией; чтобы насаждать эту ложь – а новая буржуазия всегда знала, что это ложь, – оно создало массовую культуру соцреализма, а старую интеллигенцию, способную предъявить более законные права на статус культурной элиты, преследовало.

В приведенной мной цитате из «Записок» Ахматова озвучивает именно такую точку зрения: заменить ее Джеком Алтаузеном было нелепо, и «они» это знали; нелепо было и делать вид, что она «тень». Короче говоря, эти люди вовсе не избрали искреннее неподчинение прежней, традиционной культурной иерархии, и «мы» – поэты, критики, писатели (даже наихудшие авторы сталинистского толка) – всегда это понимали, даже если не подавали виду. У самой Ахматовой, хорошо знавшей крупных функционеров из Союза писателей, были все основания так думать³⁷. Однако такая точка зрения, без сомнения, присуща не только ее поколению писателей досталинской эпохи. Приведу, например, сказанные в 1957 году слова Андрея Синявского (1925–1997), литературоведа, сформировавшегося полностью в рамках системы соцреалистической культуры:

Наша беда в том, что мы недостаточно убежденные соцреалисты… Вероятно, будь мы менее образованными людьми, нам бы легче удалось достичь необходимой для художника цельности. А мы учились в школе, читали разные книги и слишком хорошо усвоили, что существовали до нас замечательные писатели – Бальзак, Мопассан, Лев Толстой. И был еще такой – как его? Че-че-че-Чехов. Это нас погубило. Нам тут же захотелось стать знаменитыми и писать как Чехов³⁸.

Синявский язвительно подчеркивает, как мало мы верим в официальную советскую культуру: мы действуем как «соцреалисты», но в действительности хотим стать «знаменитыми». Мы действуем так, словно хотим говорить на языке коммунистической утопии, но на самом деле хотим быть частью элиты и пользоваться ее привилегиями. Мы действуем так, словно строим новую культуру, но у нас очень традиционные вкусы, поэтому мы признаем превосходство старых форм культурного производства. В общем, мы наследуем основные механизмы функционирования дореволюционной культуры, но при этом лжем себе и другим. Но вот наступает оттепель, и, может, лгать больше ни к чему?

С точки зрения, изложенной в этой книге, антисоветский дискурс о досоветском прошлом начинается с запроса культурной элиты (или интеллигенции в узком смысле слова) эпохи оттепели на честность в отношении общего, всеми разделяемого традиционного взгляда на культуру. Зубок описал расцвет «последней советской интеллигенции» как приход поколения культурной элиты, которое унаследовало традиции дореволюционной интеллигенции и, по словам Иосифа Бродского – его цитирует Зубок, – «скорей интуитивно, чем сознательно, … стремил[о]сь именно к воссозданию эффекта непрерывности культуры»³⁹. То, что Бродский и Зубок считают «интуицией», на мой взгляд, представляет собой почву для полноценной массовой идеологии, а именно: полусознательного открытия того, что почти вся советская элита, официальная или неофициальная, «сталинистская», оппозиционная или репрессированная, всегда знала. Они, как и государство, всегда верили в «непрерывность», а не в теоретическую революцию. Они всегда знали про этого «как его? Чехова», и почти все (за исключением некоторых представителей раннесоветского авангарда) просто хотели присоединиться к старому пантеону, а не перекраивать его принципы. И оттепель воспринималась как время, когда все наконец перестанут притворяться и будут говорить «начистоту»⁴⁰. Партия при Хрущеве не собиралась соглашаться на все предполагаемые требования интеллигентского дискурса искренности, но была готова на уступки в главном. А главным был тот принцип, о котором говорит ахматовский Пушкин. «Слово о Пушкине» прежде всего провозглашает возвращение к норме – к нормальному и традиционному для России противостоянию представителей разных элит – «поэта» как олицетворения политического тела культурной «интеллигенции» в духе Гоббса и «режима». Кроме того, в «Слове о Пушкине» с уверенностью высказано естественное предположение об исходе таких противостояний – «поэт» в конечном счете всегда побеждает. Но эта победа понимается не в категориях пролетарской революции. Она принимает форму брошенного элите вызова – в момент, когда «ваши дети» (то есть дети «режима», преследовавшего «поэта») становятся посмертными почитателями Пушкина (то есть частью интеллигенции) и «проклинают вас»⁴¹.

А как же все остальные? Ахматова полагает, что культура – исключительно дело элиты, или же народ так или иначе участвует в ней? В своем эссе Ахматова замечает, что «тысячи людей бросились к дому поэта и навсегда вместе со всей Россией там остались»⁴². Кого она имеет в виду и когда? Уж конечно, неграмотные дети няни Пушкина не «бросились к дому поэта» в XIX веке. Равно как и прабабка зощенковского управдома. В то время под «всей Россией» подразумевалась, вероятно, только интеллигенция. Но как обстоит дело с 1960‑ми, и как «вся Россия» туда попала? Фраза Ахматовой заставляет вспомнить давнее представление о народе как безмолвном простом люде, который явно не посещал дом Пушкина, и если теперь там «вся Россия», сейчас речь идет уже о другой группе людей⁴³. Наверное, есть десятки миллионов советских школьников, а еще родители многих из них, которые научились грамоте или пошли в начальную школу при Сталине. Но коль скоро все эти люди существуют и учитывая, как они появились (благодаря советскому просвещению в сталинской России и других советских республиках), какова их роль? Как они влияют на интеллигенцию? Если говорить о коллективном субъекте интеллигентского дискурса, это его внешняя сторона: кто они с исторической точки зрения, кто они сегодня, и усложняет ли этот вопрос нынешние представления?

«Постнарод» и пределы интеллигентского воображаемого

В ахматовском «Слове о Пушкине» – особенно если рассматривать его в юбилейном контексте 1962 года и в институциональной логике самой Ахматовой 1960‑х годов – дискурс интеллигенции о культурности носит открыто контрреволюционный характер. В этом дискурсе подчеркивается идея непрерывности культуры за счет преемственности между членами ее элитного коллективного Субъекта. Здесь нет значимого рубежа между тем, что было до и после 1917 года. Более того, этот дискурс предполагает зону соглашения между интеллигенцией и ненавистным «режимом» относительно неизменной социальной роли творческого сообщества, причем подразумевается, что это соглашение освящено не революцией, а традицией. Пушкин не «наш товарищ», а «наше все» – и не потому что так сказал Ленин или пролетариат, а потому что так сказали Тургенев и Достоевский, потому что так сказала Цветаева, потому что так сказала Ахматова. Иначе говоря, потому что интеллигентская культура с ее непрерывной, нерушимой родословной научила «нас», своих подданных, так думать, и те, кто работает на «режим», здесь такие же подданные, как и все прочие. Но если мы говорим обо «всех», где границы этой группы и кто остается вне их?

Вопрос о границах поэтической власти Ахматовой подводит нас к главному политическому вопросу, связанному с оттепелью: как выглядит антисталинистский политический коллектив. В контексте интеллигентской культурной империи и дискурса о ее непрерывности возвращение к досоветской нормальности, каким виделась оттепель, кажется антисталинистским по определению. Такой взгляд отражен в процитированном диалоге Чуковской и Ахматовой, и ту же в основе своей идеологию мы наблюдаем у других мыслителей-интеллигентов оттепели. Утверждения такого рода каждый раз наталкиваются на вопрос о пределах этого коллективного Субъекта, а значит, о пределах интеллигенции и ее антисталинской политики. Ахматова расплывчато пишет обо «всей России», которая читает Пушкина и теперь, по-видимому, станет читать и Ахматову, что будет означать поражение сталинизма. А, скажем, Владимир Саппак, первый теоретик советского телевидения, около 1960 года пишет о зрителях, естественно, даже на уровне физиологии, склонных получать удовольствие от искренности; они якобы составляют идеальную аудиторию для интеллигенции, наиболее способной к риторике искренности, поэтому сообщество таких телезрителей означает поражение сталинизма⁴⁴. В обоих случаях в основе культурного процесса лежит туманный миф, в котором культурная элита сеет разумное, доброе, вечное от имени всех остальных (нации? всего мира?), все порядочные люди от души поглощают эту смесь, а все плохие – режим, его пешки и безмолвные массы (нация? какая-то ее часть?) – оказываются против «нас». Добро в конце концов, разумеется, победит – в данном случае когда настанет конец сталинизма. Но существовала ли среди «либералов» менее расплывчатая теория интеллигентской политики, отношений между культурной элитой и всеми остальными и осязаемого результата этих отношений? Именно этот вопрос в 1968 году, в переломный момент Пражской весны, занимал Григория Померанца.

В отличие от Ахматовой, официально признанной фигуры, которую государственная цензура в каком-то смысле вынуждала говорить на социальные темы эзоповым языком, Померанц был либеральным мыслителем-диссидентом, распространявшим свои эссе в самиздате, а потому имевшим возможность изъясняться более прямолинейно. В его работах 1960‑х годов особенно очевидно то, в каких пределах дореволюционный интеллигентский коллективный Субъект мог осмыслить позднесоветское социальное поле. Померанц всецело разделяет основной тезис контрреволюционного дискурса о непрерывности интеллигентской культуры. Свои мысли он выражает, постоянно прибегая к цитатам из Цветаевой, Тютчева, Хомякова, Сергия Булгакова, Бердяева и других. Некоторые его эссе – кальки с работ досоветских мыслителей⁴⁵. Однако Померанц понимает, что идею коллективного Субъекта с такой интеллектуальной преемственностью необходимо скорректировать: если в XIX веке интеллигенции имело смысл определять себя по отношению к народу, то сегодня эта схема не работает и не должна работать. В полемике с Александром Солженицыным, которого Померанц считает «внутренне честным почвенником»⁴⁶, он утверждает, что советская модернизация повлекла за собой коренное преобразование общества, так что традиционное для интеллигенции культурное понятие народа – а значит, и солженицынское почвенничество – больше не имеет смысла.

В чем же состояло традиционное представление о народе? Оно складывалось отчасти из социологии («народом» были крестьяне), а отчасти из уникального образа жизни, обладавшего некоторыми эстетически привлекательными, особенно в глазах интеллигенции, аспектами («народ», вдохновивший Пушкина и Гоголя). Как крестьяне, народ являл собой неотесанную массу, слабо интересовавшуюся утонченными культурными наслаждениями. Он, например, не знал любви, как ее понимает Померанц:

Трубадуры, миннезингеры – это штука шляхетная, рыцарская и по преимуществу европейская. У нас – одна из вольностей дворянских. Мужицкое отношение к любви недавно напомнил нам А. И. Солженицын: «Женятся для щей, замуж выходят для мяса»⁴⁷.

Как образ жизни, «народ» подразумевал состояние до модернизации, с присущим ему привлекательным примитивизмом – «Аркадией», в которую современные люди (первоначально интеллигенция, но теперь гораздо более широкий круг советских людей) иногда «играют»⁴⁸. Померанц считает морально оправданной «романтическую» склонность интеллигенции «играть в Аркадию», но не поддерживает идеологию народников, некогда отправлявшихся к крестьянам и стремившихся превратить свойственную им народную мудрость в политическую платформу⁴⁹. Для Померанца народ – носитель фольклора («пляшущий народные пляски, сказывающий народные сказки, плетущий народные кружева»), но если говорить о его коллективной мудрости, она всегда была ограничена – «хорошее» в народе сводилось к общему для всех, исконному чувству совести, стремлению к «правде-истине-справедливости»⁵⁰. Но, так или иначе, сегодня, в 1960‑е, не особо важно, каким был народ, потому что его больше нет.

В эссе «Человек ниоткуда» Померанца интересует не столько досоветская история, сколько его эпоха, 1960‑е годы. А в эту эпоху народа уже не существует ни в социологическом, ни в духовном смысле. После нескольких лет форсированной индустриализации и урбанизации от старого русского крестьянства остались «только рожки да ножки»⁵¹. Рабочие массы же не развились до духовно значимого коллективного субъекта:

Пролетариат городской и сельский заменил народ в политической жизни, но не в духовной жизни общества. После всех попыток Пролеткульта, пролетарского искусства и великой пролетарской культурной революции в Китае от рабочего ничего уже и не ждут в этой области. К нему обращаются только тогда, когда надо посечь очередного интеллигента. И тогда газеты печатают интервью: «Я не читал Пастернака, но…» <…>

Класс, вызванный к жизни первым промышленным переворотом, выросший, как на дрожжах, до 50 процентов населения, создал профсоюзы, советы, забастовки и т. п., без чего нельзя представить себе XX век, создал некоторый дух солидарности в борьбе с притеснением, но ничего положительного, ничего такого, что способно оставить прочный, долговечный, вековечный след. Нет никакого особого пролетарского нутра. То, что было названо пролетариатом, в духовном отношении ничем не отличается от остальной урбанизированной массы. Это просто нижний слой ее, без всяких провиденциальных перспектив. <…>

В первые годы после революции пелись революционные песни, сложенные интеллигентами – народниками и марксистами. Потом пошла в ход блатная лагерная песня, песня вычеркнутых из списков «пролетарской» общественности⁵².

Далее Померанц переходит к 1960‑м, когда среди высших и низших слоев городского населения происходит творческий «Ренессанс наизнанку»:

А сейчас началось время интеллигентского фольклора. Открылся «животворный родник», из которого хлынули песни, стихи, проза, философские эссе, абстрактная и конкретная живопись.

Герою Синявского мерещится, что весь Союз пишет, что в каждом окошке графоман. <…>

Пишет очень широкий слой – от шофера такси Алешковского до профессора математики И. Грековой-Венцель, но явно преобладают верхи. <…>

Если правда, что нет народа без песни, то именно здесь складывается хребет нового народа – или, быть может, нового слоя, несущего в себе занародную правду и занародную песню. <…>

Любопытно, что наши менестрели – какой-то сброд космополитов: полугрузин-полуармянин, еврей, полукореец. Есть, конечно, и чистокровные русские, но решительно без почвенной основы: не дети, а внуки и правнуки крестьянского народа, стоптанного прогрессом в безликую слесарно-бухгалтерскую массу…⁵³

«Интеллигентский фольклор» и «Ренессанс наизнанку» Померанца – оксюморонные символы послевоенной современности, где вновь рождается своеобразная постиндустриальная версия «постнарода», но уже в совершенно ином социальном слое. Дети и внуки рабочих и крестьян, люди, которые не могут считать себя пролетариями, которые в западных странах принадлежат к так называемому среднему классу, люди технических специальностей и работники сферы услуг – именно они создают современный городской фольклор. И, что еще важнее, в культурном отношении эти люди намного ближе к старой культурной элите. Прочертить четкую границу между теми, кто формирует, синтезирует и потребляет культуру, больше нельзя. Все эти процессы протекают, по-видимому, внутри одного социального тела. Как называть это тело? Может быть, интеллигенцией, но уже какой-то другой, с другим коллективным воображаемым? Далее в тексте Померанц обращается к этой проблеме. Он полагает, что между всеми прежними определениями интеллигенции есть нечто общее:

…Проводится граница, и то, что лежит по одну сторону ее, объявляется интеллигенцией, а то, что по другую, – нет. Получается примерно такая структура образованных слоев: 1) кадры, вросшие в государственный аппарат и болеющие за интересы этого аппарата, как за самих себя (потому что они и есть государственный аппарат); 2) мещанство, более равнодушное к общим делам и болеющее скорее за свои мелкие делишки, а также за игрушки, которые ему дают: за «Динамо», за «Спартак», за наших советских космонавтов, за наш национальный престиж (разница между мещанином и «кадром» в оттенках: то, что для одного главное, для другого – второстепенное); 3) интеллигенция, болеющая за то, что не положено, что не подсказано газетой, радио, телевидением⁵⁴.

Померанц добавляет:

Эта статическая модель годится для описания современного положения в России, но совершенно не объясняет таких социальных сдвигов, как в Чехии, когда даже известная часть кадров, даже большинство ЦК становится интеллигентным⁵⁵.

Поэтому он предлагает новую модель интеллигенции – «интеллигенции без границ, интеллигенции как излучения, имеющей свой центр, свой максимум интенсивности, но принципиально не имеющей пределов». Центр – это «кучка людей», «способных самостоятельно открывать вновь святыни, ценности культуры». Затем следует «относительно широкий круг людей», составляющих «одушевленную интеллигенцию»; эти люди не формируют культуру напрямую: они «заняты своими профессиональными задачами», но «неспособны заниматься ими без внутренней тревоги и страдания за судьбу человечества, нации, угнетенных, культуры, искусства, религии, истины, справедливости, иногда даже одной какой-то ценности при слабой чувствительности к другим». Наконец, нижний ярус этой пирамиды – широкий слой, обладающий наибольшим политическим весом, – «интеллигенция неодушевленная, в этическом отношении ничем не отличающаяся от мещанства», но более образованная, а потому способная «несколько одушевиться». Поэтому теоретически верхний слой может транслировать свой дискурс нижнему. Даже бюрократические «„кадры“ постепенно пропитываются интеллигентностью и ведут себя, как прочие интеллигентные специалисты»⁵⁶.

Аргументация Померанца поражает сочетанием логических доводов и веры, равно как и постоянными колебаниями в позиции Субъекта. Говоря о том, что индустриализация уничтожила старую народную культуру, и о несостоятельности Пролеткульта, Померанц вступает на территорию марксистской аргументации. Описанная им культурная ситуация «интеллигентского фольклора» явно обусловлена преобразованиями, которые повлек за собой проект советского просвещения и индустриализации, сформировавший политическое тело, где образованные горожане – не крестьяне или рабочие, а их потомки – теперь производят и потребляют культуру. Эту культуру нельзя назвать пролетарской (по крайней мере в общепринятом смысле); она одновременно перекликается с дореволюционными городскими традициями и вбирает в себя продукты советского просвещения. Померанц доказывает это, в общих словах ссылаясь на творчество авторов-исполнителей и графоманов, выпускающих самиздат, но с тем же успехом он мог бы привести в пример советские анекдоты 1960‑х годов, где, среди прочих, действуют Наташа Ростова Льва Толстого и поручик Ржевский Эльдара Рязанова. Опять же, когда Померанц описывает идею интеллигенции как излучения, он, казалось бы, формулирует социальную теорию новой, ориентированной на демократию интеллигентской политики, в рамках которой советские писатели, ученые, критики, инженеры, руководители и «менестрели-космополиты» – то есть уже большинство или по крайней мере весьма многочисленное меньшинство советского населения – объединены схожими образованием и бытовыми условиями, несмотря на советские привилегии для элиты. Все эти люди потенциально составляют единое сообщество, сложившееся вокруг «духа» интеллигенции.

Вместе с тем Померанц с подозрением относится к массовым коллективам и убежден в добродетелях элитарного интеллигентного меньшинства. В одном месте он пишет:

Христос… никогда не проповедовал массам. Массы тогда, как и сейчас, предпочитали Варавву. Проповедовал небольшим группам избранного народа, чтобы они стали ядром нового Адама…⁵⁷

«Сейчас» (в 1960‑е годы), как и тогда, урбанизированные массы не тождественны народу. То, что некогда звалось «избранным народом», теперь интеллигенция, понимаемая как пророки и подвижники, подобные отцам Церкви⁵⁸. Померанц пытается определять интеллигенцию как излучение, но уверен, что значение имеет только ее центр. Передача «духа» в его модели происходит строго сверху вниз, несмотря на то что все получили образование и «шоферы такси» пишут стихи. Даже когда Померанц говорит, что эту «нормальную» интеллигентскую модель образованного общества приходится корректировать, когда речь идет о тогдашней Чехословакии, он одновременно заявляет, что эта «нормальная» модель статистически «годится для описания современного положения в России» – как будто на российско-советском телевидении и радио нет интеллигентской культуры, как будто советский «аппарат» по-прежнему остается или когда-либо был монолитным, как будто представления о «мещанстве» как о совершенно «бездушных» конформистах, homo sovieticus, имеют смысл, как будто все «мелкобуржуазные массы» смотрят по телевизору исключительно «Динамо» и «Спартак», а не, например, Вана Клиберна, или Чуковского, или Шкловского, или записи спектаклей Большого театра и МХАТа, и т. п., как будто нельзя быть интеллигентом и при этом восхищаться Гагариным⁵⁹. Да, в принципе ценности интеллигенции могут испускать излучение и провоцировать масштабные социальные преобразования, но, несмотря на огромный потенциал всего, о чем говорит Померанц, он настаивает на проведении границы между «одушевленным» меньшинством и «неодушевленным», «мещанским» большинством. Он убежден, что единственные люди в России – а может быть, и в мире, – обладающие творческой и деятельной субъектностью, – это «высокая», традиционная интеллигенция в узком смысле слова, то есть очередная вариация на тему прежней империи поэтов.