Преподобный Максим Исповедник
Вопросоответы к Фалассию

Полная версия

21. Стало быть, кто не стремится к телесному наслаждению и совершенно не боится страдания, тот стал бесстрастным в отношении них; вместе с рождающим их самолюбием [261.он убил и все [происходящие] через них и от них страсти совокупно с неведением – изначальнейшим из зол – и весь предался устойчивому, пребывающему и всегда тождественному Благу по естеству, всецело пребывая с Ним неподвижным, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу (2 Кор. 3:18) Божию и созерцая из световидного сияния в себе Божественную и неприступную славу.

22. Итак, после того как нам словом⁸⁵ указан прямой и легкий путь спасаемых, будем, сколько есть силы, отказываться от наслаждения и страдания настоящей жизни и со многим увещанием наставлять в том же и руководимых нами – и тогда совершенно освободимся и освободим [других] от всякого плотского помышления и бесовской злокозненности. Будем домогаться одной только Божественной любви, и никто не сможет отлучить нас от Бога: ни скорбь, ни теснота, ни голод, ни опасность, ни меч (Рим. 8:35) и ничто другое из перечисленного святым апостолом в [указанном] месте, ибо через действенное ведение⁸⁶, при непоколебимом пребывании в нас любви, мы получим от Него вечную и неизреченную радость и утверждение души. Удостоившись этого, мы будем иметь в отношении к миру сему спасительное неведение и не [позволим себе] уже, как прежде, открытым лицем чувства, без благоразумного рассуждения, взирать, словно на славу [Господню], на явленность чувственных [вещей], окрест которой и возникают страсти, но, наоборот, открытым лицем (2 Кор. 3:18) мысли, лишенным всякого чувственного покрова, будем взирать, как в зеркале (2 Кор. 3:18), на [просиявшую] в добродетелях и духовном ведении славу Божию, благодаря которой и происходит [наше] соединение по благодати с Богом, пробуждающее ум от всякого неведения и падения. Ибо как, не ведая Бога, мы соделали богом сладостно познанную чувством тварь ради [сообщаемого] ею устроения тела, так и, получая доступное для мысли действенное ведение Бога, ради устроения души для бытия, благобытия ⁸⁷ и вечнобытия ⁸⁸ мы не будем знать ⁸⁹ никакого опыта всякого чувства.

Так как Бог благоволил внушить тебе [мысль] повелеть мне записать и послать тебе имеющиеся у меня заметки по вызывающим затруднение вопросам, то я предпослал им введение, показавшееся мне наиболее необходимым. [269]

Вопрос 1

1. Являются ли страсти сами по себе злом или они зло вследствие злоупотребления ими? Я имею в виду наслаждение и печаль, желание и страх и [все] следующие за ними [страсти].

ОТВЕТ

2. Страсти эти, как и прочие, первоначально не были созданы с естеством человека, иначе бы они входили в определение [этого] естества 1. Научившись от великого Григория Нисского, я говорю, что они были внедрены [в человеческое естество] вследствие отпадения от совершенства, приросши к неразумнейшей части естества 2. Через них-то вместо Божественного и блаженного образа³ тотчас вместе с преступлением [заповеди] стало явным и отчетливо видным в человеке подобие неразумным животным. Ибо надлежало, чтобы с помрачением достоинства разума человеческое естество заслуженно получило наказание от тех самых признаков неразумия 4, какие оно привлекло к себе по доброй воле. Так премудро устроил Бог, чтобы человек пришел в сознание своего разумного превосходства.

3. Впрочем, у усердных [в добродетели]⁵ и страсти становятся прекрасными, когда те, мудро отстранив их от телесных [вещей], направляют их на стяжание небесных [благ]⁶. Например, когда они желание делают стремительным движением духовного влечения к Божественному, наслаждение – благодатной радостью деятельного восхищения ума Божественными дарами 7, страх – предохранительным попечением против будущего наказания за грехи, печаль – исправительным покаянием в настоящем зле. Короче говоря, подобно мудрым врачам, которые телом ядовитого зверька ехидны уничтожают настоящее или угрожающее заражение, [усердные в добродетели] пользуются этими страстями для уничтожения настоящего или ожидаемого зла и для приобретения и сохранения добродетели и ведения. Итак, эти страсти, как я сказал, становятся прекрасными через употребление их теми, кто пленяет всякое помышление в послушание Христу (2 Кор. 10:5).

4. Если же [название] какой-либо из этих страстей употребляется в Писании⁸ применительно к Богу или к святым, то применительно к Богу – ради нас, поскольку Промысл [Божий] надлежащим для нас образом являет [Свои] спасительные и благодетельные пути под видом наших страстей; применительно же ко святым⁹ – потому, что они иначе и не могут выразить телесным языком свои духовные отношения и расположения к Богу, как через известные естеству страсти. [272]

Вопрос 2

1. Если Творец создал в шесть дней все виды [тварей], то что же после этого Отец делает? Ибо Спаситель говорит: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин. 5:17). Разве, впрочем, говорит Он о сохранении сразу происшедших видов?

ОТВЕТ

2. Бог, сразу ¹ образовав, как знает Сам, смыслы [всего] происшедшего и общие сущности сущего², до сих пор еще осуществляет не только сохранение их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей 3. Кроме того, Бог через [Свой] Промысл уподобляет отдельные существа общим видам ⁴ до тех пор, пока через движение отдельных существ к благобытию не объединит их произвольное стремление с [присущим им] по естеству общим смыслом разумной сущности и не сделает их тождественно движущимися и созвучными друг другу и целому так, чтобы отдельные существа не имели произвольного ⁵ различия по отношению к общему виду⁶, но чтобы единый и тот же самый смысл созерцался у всех, не будучи разделяем способами [осуществления] тех, в ком он равно сказывается 7, и пока Он не покажет действенной обоживающую всех благодать. Ради этой благодати Бог и Слово, став Человеком, говорит: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин. 5:17); Отец – благоволя, Сын – самодействуя, а Святой Дух – существенно исполняя во всех благоволение Отца и самодействие Сына, дабы через всех и во всех явился Единый в Троице Бог, соответственно созерцаемый каждым из удостоившихся [этого] по благодати и всеми ими вместе, подобно тому как душа пребывает по природе без уменьшения и во всём теле, и в каждом его члене⁸.

Вопрос 3

1. Кто это в Евангелии несущий в город кувшин воды, с которым встречаются посылаемые Христом ученики и за которым им повелевается следовать? Кто владелец дома? И почему у евангелистов не названо его имя? И что такое горница большая и устланная, в которой совершается страшная тайна Божественной вечери (Лк. 22:7-13; Мк. 14:13–16)? [273]

ОТВЕТ

2. Писание умолчало не только об имени человека, к которому Спаситель послал двух учеников [Своих] для приготовления пасхи, но и о названии города, в который они были посланы. Отсюда, по первому созерцанию¹, предполагаю, что под «городом» здесь обозначается чувственный мир, а под «человеком» – общее человеческое естество, к которому посылаются, словно ученики Бога и Слова и предтечи Его, предуготовители Его таинственной вечери с природой человеческой – закон первого Завета и закон Нового [Завета]. Один очищает деятельным любомудрием² естество [человеческое] от всякой скверны, а другой умозрительно возводит ум через созерцательное тайноводство к сродным видениям умопостигаемых [вещей]³. И доказательством этому является то обстоятельство, что посланными учениками были Петр и Иоанн. Ибо Петр есть символ делания, а Иоанн – символ созерцания⁴.

3. Поэтому⁵, как то и должно быть, первым выходит к ним навстречу несущий кувшин воды, обозначая собою всех, кто соответственно деятельному любомудрию носит на плечах добродетели сберегаемую, словно в сосуде, в умерщвлении земных членов (Кол. 3:5) тела благодать Духа, очищающую их через веру от скверны. Затем⁶, после несущего воду, вторым [встречается] владелец дома, показывающий устланную горницу, научая собою подобным же образом относительно всех тех, кто в соответствии с [духовным] созерцанием богоприлично устлал ведающими умозрениями и догматами, словно горницу, вершины своей чистой и возвышенной мысли для приятия великого Слова. Дом же⁷ есть навык в благочестии, и к нему свершает [свой] путь деятельный ум, домогаясь добродетели. А владеет им, как стяжавший уже принадлежащее ему по естеству, тот ум, который просвещается Божественным светом таинственного ведения и потому удостаивается вместе с деятельным умом сверхъестественного пришествия и вечери Спасителя Слова.

4. Итак, [в Евангелиях] говорится и об одном человеке⁸, и о двух, так как об одном написано, что он несет кувшин, а другой назван хозяином дома. Говорится об одном, как я сказал, вероятно, по причине единства природы [человеческой], а о двух – потому, что эта природа разделяется на людей, деятельных в благочестии, и людей созерцательных; смешав их вновь посредством Духа, Слово называет и делает их одним человеком.

5. Если же кто пожелает рассмотреть сказанное и в отношении отдельного человека, то не отпадет от истины⁹. Ибо город есть душа каждого человека в отдельности, и в нее посылаются постоянно, как ученики Бога и Слова, смыслы добродетели и ведения. Несущий кувшин воды [276.есть твердый нрав и помысл, держащий в неприкосновенности на плечах воздержания дарованную при крещении благодать веры. Дом есть добродетельное состояние и навык, выстроенный, как из камней, из многих и разнообразных твердых и мужественных нравов и помыслов. Горница есть широкая и просторная мысль и деятельность ведения, украшенная Божественными созерцаниями таинственных и неизреченных догматов. Хозяин дома есть ум, по блеску своего дома – добродетели, высоте, красоте и величию [своего] ведения – готовый к широкому приему [гостей]; приходя к нему со Своими учениками, то есть с первыми и духовными мыслями о природе и времени 10, Слово преподает [ему] Самого Себя. Ибо поистине пасхой является переход Слова к уму человеческому, благодаря которому Слово Божие, придя таинственным образом, дарует всем достойным полноту причастия собственных благ.

Вопрос 4

1. Как Господь заповедовал ученикам не приобретать двух одежд (Мф. 10:10; Мк. 6:9; Лк. 9:3), а Сам имел пять, по святому евангелисту Иоанну (Ин. 19:23), что явствует из разделявших их? И какие это одежды?

ОТВЕТ

2. Спаситель не имел пяти хитонов 1, но один только, который на теле, и [еще] верхнюю одежду; из этих одеяний исподнее, что на теле, называют хитоном, а верхнюю одежду – плащом. Впрочем, великий евангелист Иоанн посредством [Святого] Духа таинственно преподал [здесь] в историческом повествовании неизреченную тайну [духовного] созерцания, чтобы с помощью повествуемого возвести наш ум к истине умопостигаемого. Целиком сотканный сверху хитон Спасителя, который не растерзали распинатели, хотя им и было позволено совлечь его, есть взаимная и непространственная связь и сплетение добродетелей² – сей приличествующий покров для Слова, [сотканный] совместно [всеми] нами, или же благодать нового по Христу человека, сплетенная свыше Духом. Верхняя же одежда есть чувственный мир, разделяемый четырьмя стихиями; его, как четыре одежды, делят распинающие духовно в нас Господа. [277.Итак, бесы делят себе по частям видимую тварь, [состоящую из] четырех стихий, приуготовляя нас зрить [ее только] чувством для возбуждения страсти, не ведая содержащихся в ней Божественных смыслов³. Что же касается хитона добродетелей, то хотя [бесы] и совлекают его с нас вследствие неделания [нами] добра, однако они не могут [нас] убедить в том, что добродетель есть зло.

3. Поэтому не будем делать поводом для своего корыстолюбия пять одежд Спасителя, но познаем, каково в данном случае намерение Писания, и как в нас, при нашем нерадении к добру, распинается Господь, и как Он обнажается в силу нашего неделания добра, а бесы для служения через нас страстям делят, словно одежды [Его], тварь Его. [Познав всё это], станем незыблемыми стражами дарованных нам от Бога благ; будем с внутренним благородством созерцать тварь только для прославления Его и будем через прилежание к добрым делам сохранять в неприкосновенности хитон Слова ведения – я подразумеваю добродетели⁴.

4. Если же, помимо сказанного, вы пожелаете понимать под сверху сотканным хитоном мир бестелесных и умопостигаемых сущностей, а под верхней одеждой, которую Писание разделило на четыре части, как на стихии, мыслить телесную природу, то вы не погрешите против истины. Из этих двух миров тело [бесы] разрушили тлением, получив силу против нас в преступлении закона заповеди, но душу, как сродную горнему миру, они не растерзали⁵.

Вопрос 5

1. Что такое проклятая в делах Адама земля согласно возвышенному умозрению и что значит есть ее в печали? Что означают после слов: терния и волчцы возрастит тебе – слова: траву сельную? И наконец, что значит: в поте лица своего есть хлеб свой (Быт. 3:17–19)? Ведь никогда не видано, чтобы человек ел землю или траву; равным образом вкушающие хлеб [никогда] не едят его, в буквальном смысле слов.1, в поте лица.

ОТВЕТ

2. Земля, проклятая в делах Адама, есть плоть Адама вследствие дел его ², то есть страстей оземлянившегося ума³, всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей – этих дел Божиих. Эту плоть и вкушает со многим страданием и печалью Адам, наслаждаясь лишь малым от нее удовольствием. А за такое тленное наслаждение эта плоть и взращивает для него заботы и попечения, подобно «терниям», и великие искушения и опасности, подобно «волчцам», болезненно жалящим его со всех сторон – и в разуме, и в яростном [начале], и в [начале] желающем⁴, – так что едва может добыть и вкусить, то есть получить, здоровье и благосостояние плоти, словно увядшую траву, а затем, после многого круговращения ужасных [страданий], в поте лица, то есть в тяжелом труде бесполезного рассмотрения чувственного бытия в чувственном [опыте], иметь, подобно хлебу, основание для поддержания здешней жизни либо путем ремесла, [280.либо путем какой-нибудь иной придуманной для [поддержания] жизни изощренности.

3. Или⁵ лучше: «земля» есть сердце Адама, принявшее за преступление [заповеди] «проклятие» – лишение небесных благ. Эту землю во многих скорбях по деятельному любомудрию вкушает [человек], очищая ее от «проклятия» совести – постыдных дел. А затем, очищая разумом произрастающие в ней, подобно «терниям», размышления о происхождении телесного бытия и, подобно «волчцам», сухие ⁶ рассуждения о промысле и суде касательно нетелесных [сущностей], он вкушает, как «траву», духовным образом созерцание. И так, словно «в поте лица», путем умелого навыка в ведении [человек] вкушает нетленный хлеб богословия, который только один и является подлинно животворным и сохраняет в нетлении бытие вкушающих⁷. Итак, вкушаемая «земля» в хорошем смысле есть очищение сердца через [духовное] делание, «трава» же – знание тварных [существ, достигаемое] в естественном созерцании, а «хлеб» – истинное тайноводство по богословию.

Вопрос 6

1. Если, согласно святому Иоанну, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить (1 Ин. 3:9), а рожденный от воды и Духа (Ин. 3:5) рожден от Бога, то как мы, рожденные от Бога через [Святое] Крещение, можем согрешать?

ОТВЕТ

2. Двояк образ нашего рождения от Бога¹: один дает рождаемым [постоянно] присутствующую благодать усыновления в состоянии возможности, другой же – приводит всю эту благодать в состояние действительности и через нее преобразует нравственно² всё произволение рождаемого в отношении к рождающему Богу. Первый образ рождения содержит благодать в состоянии возможности³, в одной только вере, другой же – сверх веры, по действенному познанию⁴, осуществляет в познавшем Божественное подобие Познанному. В ком созерцается первый образ рождения, в тех еще присутствует (если, конечно, они того пожелают) возможность грехопадения, потому что воля их не стала еще чистой от плотского пристрастия настолько, чтобы быть определенной Духом в самом действительном причастии познанным Божественным тайнам. Ибо не рождает Дух воли нехотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения⁵. Причастный этому [обожению] в опытном познании не может уже отступать от того, что однажды реально было познано на деле⁶, и [281.[прилепиться] к чему-либо другому помимо него и выдающему себя за него, подобно тому как и глаз, однажды видевший солнце, не может ошибочно принять за него луну или какие-либо звезды на небе. А у тех, у кого Святой Дух, приняв при рождении всё их произволение, переместил [его] всецело от земли на небо и путем действительного и истинного познания претворил [их] ум в блаженных лучах Бога и Отца так, чтобы этот ум считался за другого бога⁷ и испытал по благодатному причастию то, чем является по сущности (а не испытывает) [Сам] Бог 8, – у таких [людей] произволение явно стало безгрешным по навыку в добродетели и ведении, ибо они не могут уже отречься от того, что действенно и опытным путем было ими познано⁹. Итак, хотя мы и имеем Дух усыновления (Рим. 8:15), Который есть семя, воспроизводящее в рождаемых подобие Посеявшего его, но поскольку не предоставляем Ему своей воли, свободной от наклонности и расположения к иному [то есть ко греху], то поэтому и после рождения водою и Духом согрешаем по своему желанию. А если мы сознательно ¹⁰ приготовили бы волю к принятию их, то есть воды и Духа, то тогда таинственная вода¹¹ совершила бы очищение [нашей] совести через деятельное любомудрие и животворящий Дух произвел бы в нас непреложное совершенство в добре через опытное ведение. Таким образом, каждому из нас, еще могущих согрешать, недостает желания чисто и по своей воле всецело предоставить себя Духу. [284]

Вопрос 7

1. Что значит: Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом (1 Пет. 4:6)? Как мертвые судятся по плоти?

ОТВЕТ

2. В [Священном] Писании есть обычай менять времена и поставлять одно вместо другого, будущее принимать за прошедшее и прошедшее за будущее, настоящее время употреблять вместо того, которое до или после него, – и это ясно для тех, кто искушен в Священном Писании. Некоторые говорят, что Писание называет «мертвыми» людей, скончавшихся до Пришествия Христа, например бывших при потопе, во время столпотворения, в Содоме, Египте, а также и других, принявших в разные времена и различными способами многообразное возмездие и страшные беды Божественных приговоров. Эти люди подверглись наказанию не столько за неведение Бога, сколько за обиды, причиненные друг другу. Им и была благовествуема, по словам [св. Петра], великая проповедь спасения – когда они уже были осуждены по человеку плотию, то есть восприняли через жизнь во плоти наказание за преступления друг против друга, – для того чтобы жили по Богу духом, то есть, будучи во аде, восприняли проповедь боговедения, уверовав благодаря Спасителю, сошедшему во ад спасти даже мертвых. Итак, чтобы понять [это] место [Священного Писания], усвоим его так: на то и мертвым было благовествуемо, осужденным по человеку плотию, чтобы жили они по Богу духом 1.

3. Или, быть может, [Священное Писание] прикровенно называет «мертвыми» тех, кто носит в теле мертвость Господа Иисуса (2 Кор. 4:10) и кому поистине, благодаря делам их, даровано Божественное Евангелие (ибо Евангелие устанавливает отречение от плотской жизни и исповедание духовной); тех, кто всегда умирает по человеку, то есть для человеческой жизни во плоти и по веку сему, живет же по Богу одним только духом, подобно божественному апостолу (см. Гал. 2:20, 5:25) и его сотрудникам, живущим не собственной жизнью, но имеющим только живущего в них Христа². Так судятся плотию в веке сем мертвые Бога ради, подвергаясь многим скорбям, мукам и невзгодам и с радостью перенося преследования (см. Рим. 8:35) и тысячи видов искушений.

Вопрос 8

1. Поскольку святой Иоанн говорит, что Бог есть свет (1 Ин. 1:5), и спустя еще немного: если же ходим во свете, подобно как Он во свете (1 Ин. 1:7), то каким образом Один и Тот же и называется [светом], и находится во свете, как иной в ином? [285]

ОТВЕТ

2. Бог, будучи истинно по сущности светом, присутствует в тех, кто поистине стал светом путем добродетелей. Как все святые – это «свет по причастию» – через боголюбие оказываются в Свете по сущности, так и Свет по сущности становится через человеколюбие [Свое] светом «в свете по причастию». И если мы по добродетели и ведению находимся в Боге, как в Свете, то и Сам Бог пребывает в нас, как Свет во свете. Ибо Бог, будучи Светом по естеству, проявляется в свете по подражанию, как Первообраз в образе. Или лучше: Свет есть Бог и Отец, [пребывающий] в Свете, то есть в Сыне и Святом Духе, существуя не как иной, иной и иной Свет, но как Единый и Тот же самый по сущности, а по образу бытия – Трисиянный¹.