Рене Жирар
Козел отпущения
Наивными я называю гонителей, еще достаточно убежденных в своей правоте и достаточно наивных, чтобы не искажать или не цензуровать данные, характерные для их гонений. Эти данные появляются в их текстах то в правдивой и прямо разоблачительной форме, то в форме лживой, но при этом косвенно разоблачительной. Все эти данные весьма стереотипны, и именно сочетание двух видов стереотипов – правдивых и лживых – и разъясняет нам природу этих текстов.
* * *
Сегодня все мы умеем выявлять стереотипы гонений. Это умение стало совершенно банальным, но оно не существовало или почти не существовало в XIV веке. Наивные гонители не ведают, что творят. Они слишком добросовестны, чтобы сознательно обманывать своих читателей, и изображают вещи такими, какими действительно их видят. Они не догадываются, что, составляя отчеты, они дают потомству оружие против себя. В XVI веке так обстоит дело с печально известной «охотой на ведьм». В наши дни дело по-прежнему так же обстоит с «отсталыми» регионами нашей планеты.
Таким образом, мы говорим об абсолютно банальных вещах, и читателю, вероятно, уже наскучили мои трюизмы. Пусть он меня простит – скоро мы увидим, что их повторение не бесполезно; иногда достаточно малейшего смещения ракурса, чтобы сделать необычным и даже непостижимым то, что само собой разумеется в случае Гийома де Машо.
Говоря так, как я говорю (читатель мог уже это заметить), я иду вразрез с принципом, который множество интерпретаторов объявляют священным: всякое насилие по отношению к тексту запрещено. Но в случае текста Гийома де Машо выбор ясен: либо мы насилуем текст, либо позволяем продлиться насилию текста против невинных жертв. Некоторые принципы, которые в наше время кажутся общезначимыми, поскольку они будто бы предоставляют превосходную страховку против эксцессов интерпретации, могут привести к пагубным последствиям, о которых и не догадываются те, кто объявил эти принципы неприкосновенными. Повсюду нам твердят, что первый долг критика – уважать содержание текста. Можно ли отстаивать этот принцип по отношению к такой «литературе», как у Гийома де Машо?
Еще одна современная блажь выглядит весьма жалко в свете рассказа Гийома де Машо, точнее – в свете истолкования, которое все мы, не колеблясь, ему даем, – а именно та непринужденность, с какой наши критики отделываются от того, что они называют «референтом». На лингвистическом жаргоне нашей эпохи референт – это предмет, о котором говорит текст, то есть в данном случае – избиение евреев, сочтенных виновниками отравления христиан. Уже двадцать лет нам твердят, что референт практически недоступен. Впрочем, неважно даже, доступен он или нет; главное, что наивная забота о референте может только помешать наиновейшему изучению текстуальности. Теперь имеют значение только отношения – всегда неоднозначные и зыбкие – внутри самого языка. Не стоит отбрасывать подобный подход целиком, но если применять его педантически, то мы рискуем счесть Эрнеста Гепфнера, который издал Гийома в достопочтенном «Обществе древних текстов», единственным действительно образцовым интерпретатором этого автора. В его предисловии говорится о куртуазной поэзии, но речь никогда не заходит об избиении евреев во время Черной чумы.
Пассаж из Гийома, процитированный выше, служит хорошим примером того, что в «Сокровенном от создания мира» я назвал «текстами гонений»[3]. Под этим я подразумеваю сообщения о реальном насилии, часто коллективном, составленные в перспективе гонителей и подверженные, вследствие этого, характерным искажениям. Нужно выявить эти искажения, чтобы их исправить и чтобы установить произвольность всех актов насилия, которые текст гонений представляет как обоснованные.
Нет необходимости долго исследовать отчет о колдовском процессе, чтобы констатировать, что в нем мы находим то же сочетание реальных и воображаемых (но отнюдь не немотивированных) данных, какое мы встретили в тексте Гийома де Машо. Все в таком отчете претендует на правдивость, но мы этой правде нисколько не верим – и мы точно так же не верим, что все здесь ложь. И отделить здесь правду от лжи нам, в общем, не составляет никакого труда.
И здесь тоже пункты обвинения кажутся смехотворными, даже если сама ведьма считает их реальными и даже если можно полагать, что они не были добыты пыткой. Сама обвиняемая вполне может считать себя настоящей ведьмой. Может быть, она действительно старалась навредить своим соседям с помощью магических операций. И тем не менее мы не считаем, что она заслуживает смерти. Для нас не существует действенных магических операций. Мы легко допускаем, что жертва могла разделять со своими палачами ту же смехотворную веру в действенность колдовства, но нас самих эта вера не затрагивает; наш скептицизм остается неколебим.
Во время тех процессов ни один голос не возвысился, чтобы восстановить – точнее, чтобы установить – истину. Еще не было никого, кто был бы способен это сделать. Это означает, что против нас – против интерпретации, которую мы даем их собственным текстам, – выступают не только судьи и свидетели, но и сами обвиняемые. Но это единодушие не производит на нас никакого впечатления. Авторы этих документов там были, а нас там не было. Вся информация, которой мы располагаем, исходит исключительно от них. И тем не менее, на расстоянии нескольких веков, один-единственный историк или даже первый встречный считает себя вправе кассировать приговор, вынесенный ведьмам[4].
Это та же радикальная переинтерпретация, что и в случае Гийома де Машо, та же дерзость в переворачивании текстов, та же интеллектуальная операция и та же достоверность, основанная на том же типе аргументов. Наличие воображаемых данных не заставляет нас счесть воображаемой всю совокупность текста. Напротив. Невероятные обвинения не уменьшают, а укрепляют достоверность других данных того же текста.
Здесь снова перед нами соотношение, которое кажется парадоксальным, но в реальности им не является, – соотношение между невероятностью и вероятностью данных, входящих в состав текста. Именно в свете этого соотношения, не сформулированного в общем виде, но тем не менее имеющегося у нас в сознании, мы оцениваем количество и качество той информации, которую можно извлечь из нашего текста. Если это документ юридического характера, то обычно результаты настолько же – или еще более – позитивны, что и в случае Гийома де Машо. К сожалению, бо́льшая часть протоколов была сожжена тогда же, когда и сами ведьмы. Обвинения нелепы и приговор несправедлив, но тексты составлены с той заботой о точности и ясности, которые, как правило, характерны для юридических документов. Таким образом, наше доверие вполне оправданно. Оно не позволяет подозревать, что мы тайно симпатизируем охотникам на ведьм. Историк, который бы рассматривал все данные какого-нибудь процесса как одинаково фантастические под тем предлогом, что некоторые из них дискредитированы гонительскими искажениями, ничего бы не понимал в своем ремесле, и коллеги не принимали бы такого историка всерьез. Самая действенная критика состоит не в приравнивании всех данных текста самому неправдоподобному из них под тем предлогом, что мы якобы всегда ошибаемся от недостатка, а не от избытка недоверчивости. Еще раз принцип безграничной недоверчивости должен стушеваться перед золотым правилом гонительских текстов. Гонительская ментальность склонна к определенному типу иллюзии, и следы этой иллюзии не ослабляют, а укрепляют нашу убежденность в том, что за текстом действительно имеется событие определенного типа: само гонение, умерщвление ведьмы. Таким образом, повторю, нетрудно отделить правду от лжи, поскольку и та и другая имеют стереотипный характер.
Чтобы лучше понять, откуда берется та экстраординарная уверенность, с которой мы читаем тексты гонений, нужно перечислить и описать эти стереотипы. И опять-таки задача нетрудна. Речь идет лишь о том, чтобы эксплицировать то знание, которым мы уже обладаем, но о радиусе действия которого мы сами не догадываемся, поскольку никогда не формулируем это знание в общем и систематическом виде. Данное знание остается привязано к конкретным примерам, к которым мы его применяем и которые неизменно принадлежат к сфере истории, прежде всего истории западной. Никогда еще мы не пытались применить это знание за рамками этой сферы, например, к так называемым этнографическим мирам. Чтобы сделать эту попытку возможной, я хочу сейчас набросать – конечно, в самом общем виде – типологию гонительских стереотипов.
Глава II. Стереотипы гонений
Я говорю здесь исключительно о гонениях коллективных или с коллективной поддержкой. Под коллективными гонениями я понимаю акты насилия, совершенные непосредственно смертоубийственными толпами, подобно избиению евреев во время Черной чумы. Под гонениями с коллективной поддержкой я понимаю акты насилия вроде охоты на ведьм – легальные по форме, но, как правило, подстрекаемые возбужденным общественным мнением. Впрочем, это различие не принципиальное. Политический террор – например, во время Французской революции – часто имеет отношение и к тому и к другому типу. Гонения, которые нас интересуют, разворачиваются по преимуществу в периоды кризиса, которые ослабляют нормальные институты и содействуют образованию толп, то есть спонтанных скоплений народа, склонных либо полностью замещать ослабленные институты, либо оказывать на них непреодолимое давление.
Обстоятельства, которые благоприятствуют этим феноменам, бывают разными. Иногда это внешние причины – эпидемия или приводящие к голоду засуха или наводнение. Иногда это причины внутренние – политические смуты или религиозные конфликты. Но, к счастью, нам незачем заниматься выяснением подлинных причин. Действительно, какими бы ни были их подлинные причины, кризисы, приводящие к крупномасштабным коллективным гонениям, всегда переживаются более или менее одинаково теми, кто становится жертвой этих кризисов. Самое сильное впечатление на них неизменно производит радикальная утрата социального порядка, гибель норм и «различий», задающих культурные категории. Все описания кризисов похожи друг на друга. Их авторами могут быть самые великие писатели (например, в случае чумы – Фукидид, Софокл, Лукреций, Боккаччо, Шекспир, Дефо, Антонен Арто, Томас Манн и многие другие), могут быть и люди без литературных претензий, но тексты эти все равно не будут сильно отличаться. И это не удивительно, так как предметом описания всякий раз служит сам факт наступившего неразличения, то есть культурная обезразличенность и все происходящие из нее смешения. Вот что писал, например, португальский монах Франсиску де Санта Мария в 1697 году:
Когда возгорается в королевстве или республике сей ярый и неудержимый огонь, то мы видим чиновников растерянными, население испуганным, политическое управление разлаженным. Правосудию не оказывают послушания; ремесла прекращаются; семьи теряют сплоченность, а улицы – оживленность. Все смешивается самым ужасным образом. Все рушится. Ибо все поражено и опрокинуто тяжестью и огромностью столь страшного бедствия. Люди, без различия состояния или богатства, тонут в смертельной тоске… Тех, кто вчера хоронил, хоронят сегодня… Друзьям отказывают в сострадании, ибо сострадание губительно…
Все законы любви и природы распадаются или забываются посреди ужасов столь великого смятения, и дети вдруг разлучаются с родителями, жены с мужьями, братья или друзья друг с другом… Люди теряют природную храбрость и, уже не зная, на что решиться, ходят будто отчаявшиеся слепцы, спотыкаясь на каждом шагу о свой страх и свои разноречия[5].
Распад институтов стирает или схлопывает иерархические и функциональные различия, придавая всему вид одновременно и монотонный и монструозный. В обществе, не переживающем кризис, впечатление различенности создается как от разнообразия самой реальности, так и от системы обмена, которая разносит во времени (diffère) и тем самым скрывает те элементы взаимности, без которых она не составляла бы систему обмена, то есть культуру. Например, брачные обмены или даже обмены потребительскими благами не воспринимаются в качестве обменов. Напротив, когда общество разлаживается, то сроки уплаты сокращаются и устанавливается более скорая взаимность не только в позитивных обменах, которые сохраняются лишь, поскольку они абсолютно необходимы, например, в форме бартера, но и в учащающихся враждебных, или «негативных», обменах. Взаимность, которая в этот момент становится заметна, – это взаимность не благих, а дурных действий – взаимность оскорблений, ударов, мести и невротических симптомов. Именно поэтому традиционные культуры не одобряют слишком непосредственную взаимность.
Именно потому, что она противопоставляет людей друг другу, эта дурная взаимность унифицирует поведение и приводит к преобладанию тождественного – всегда несколько парадоксальному, поскольку в сущности своей конфликтному и солипсическому. Таким образом, опыт обезразличенности соответствует чему-то реальному в плане человеческих отношений – однако от этого сам он не становится менее мифическим. Обычно люди проецируют этот опыт на всю вселенную и его абсолютизируют (это происходит и в наше время).
Только что процитированный текст ярко показывает этот процесс унификации посредством взаимности: «Тех, кто вчера хоронил, хоронят сегодня… Друзьям отказывают в сострадании, ибо сострадание губительно… дети вдруг разлучаются с родителями, жены с мужьями, братья или друзья друг с другом…» Тождественность поведения вызывает ощущение всеобщего смешения и обезразличенности: «Люди, без различия состояния или богатства, тонут в смертельной тоске… Все смешивается самым ужасным образом».
На единообразном восприятии крупных социальных кризисов нисколько не сказывается разнообразие реальных причин. Сильное единообразие описаний как раз тем и объясняется, что они описывают единообразие самого кризиса, сколь бы различными причинами он ни был вызван. Гийом де Машо не составляет здесь исключения. Он усматривает в эгоистической сосредоточенности индивида на самом себе и в проистекающей из нее динамике взаимных репрессий, то есть в парадоксально взаимных последствиях этого эгоизма, одну из главных причин чумы. Таким образом, можно говорить о «стереотипе кризиса» и в нем нужно усматривать первый – логически и хронологически – гонительский стереотип. Обезразличивание означает своего рода затмение культуры как таковой. Если мы это поймем, нам станет лучше понятна и внутренняя связность процесса гонений, и логика, объединяющая все те стереотипы, из которых этот процесс состоит.
Перед затмением культуры люди чувствуют себя беспомощными; их ошеломляет безмерность катастрофы, но им не приходит в голову отыскивать ее естественные причины; они не думают о том, что могли бы воздействовать на эти причины, если бы научились лучше их распознавать.
Поскольку это кризис прежде всего социальный, то люди склонны объяснять его социальными и прежде всего моральными причинами. В конце концов, распадаются именно социальные отношения, и, значит, субъекты этих отношений не могут быть вполне посторонними феномену этого распада. Но вместо того чтобы винить самих себя, индивиды непременно принимаются винить либо общество в целом, что для них самих не ведет ни к каким практическим выводам, либо других индивидов, которые им представляются особенно зловредными по легко объяснимым основаниям. Этих подозреваемых обвиняют в преступлениях особого типа.
Некоторые обвинения настолько характерны для коллективных гонений, что уже по одному их упоминанию современные наблюдатели начинают подозревать, что дело пахнет насилием, и смотрят, нет ли тут и других признаков, способных подтвердить их подозрение, – то есть ищут другие гонительские стереотипы.
На первый взгляд, пункты обвинения достаточно разнообразны – но несложно выявить их единство. Во-первых, имеются насильственные преступления, посягающие на самых неприкосновенных – либо для всех членов социума, либо для данного индивида – особ: на короля, на отца, то есть на символы верховной власти, а иногда – как в библейских, так и в современных обществах, – на существ самых слабых и безоружных, особенно на маленьких детей.
Затем идут сексуальные преступления – изнасилование, инцест, скотоложство. Чаще всего упоминаются именно те преступления, которые нарушают самые строгие – в данной культуре – табу.
И наконец, преступления религиозные – например, осквернение гостии. И здесь также речь идет о нарушении самых суровых запретов.
Все эти преступления кажутся посягающими на самые основы культурного порядка, направленными против семейных и иерархических различий, без которых не было бы и социального порядка. Таким образом, они – в сфере индивидуального действия – аналогичны глобальным последствиям эпидемии чумы или любой сравнимой катастрофы. Они не просто ослабляют социальные связи, но их полностью разрушают.
Гонители в итоге всегда себя убеждают, что небольшая группа индивидов (или даже всего один индивид) может стать крайне вредоносна для целого общества, несмотря на свою сравнительную слабость. Стереотипное обвинение, которое санкционирует и облегчает это верование, служит своего рода посредником, мостом между малостью индивида и огромностью социального тела. Для того чтобы злодеи, даже самые сатанинские, сумели обезразличить все сообщество, они должны либо поразить его в сердце или в голову, либо внутри своей собственной индивидуальной сферы совершить заразно обезразличивающие преступления, какими и являются отцеубийство, инцест и т. д.
Нам незачем заниматься глубинными причинами этого верования – например, теми бессознательными желаниями, о которых говорят психоаналитики, или той скрытой волей к угнетению, о которой говорят марксисты. Мы располагаемся по сю сторону явлений; наш интерес более элементарен – нас интересуют единственно механика обвинения и сплетение репрезентаций в действиях гонителей. Здесь есть система, и если уж для ее понимания никак не обойтись без причины, то нам будет достаточно причины самой непосредственной и очевидной. Эта причина – тот ужас, который внушает людям затмение культуры, всеобщее смешение, выражающееся в появлении толпы – то есть сообщества, буквально лишенного различий (dédifférenciée), то есть лишенного всего, что людей разносит (diffère) – одного с другим – во времени и в пространстве: толпа – это и есть наглядная неупорядоченность людей, собранных в одном месте единовременно.
Толпа всегда склонна к гонениям, так как естественные причины того, что ее тревожит, того, что ее преображает в turba [ «толпа», «смятение», «беспорядок» (лат.)], не могут ее интересовать. Толпа по определению ищет действия, но воздействовать на естественные причины не может. Поэтому она ищет причину, доступную и способную утолить ее жажду насилия. Участники толпы – всегда потенциальные гонители, так как они мечтают очистить сообщество от нечистых, развращающих элементов, от подрывающих это сообщество предателей. Превращение толпы в толпу – то же самое, что и смутный призыв, который ее мобилизует, иначе говоря, превращает ее в mob [ «толпа», «сброд», «сборище», «чернь» (англ.)]. Действительно, слово mob происходит от mobile [ «подвижный», «возбудимый» (лат.)] и настолько же отличается от crowd [ «толпа», «множество людей» (англ.)], насколько латинская turba отличается от vulgus [ «толпа», «обычные люди» (лат.)]. Французский язык не передает этого отличия.
Мобилизация же бывает только военной или партизан-ской, иначе говоря – против врага, который либо уже назван, либо, пусть еще не названный, скоро будет назван самой толпой в силу ее мобильности.
Во время Черной чумы относительно евреев и других коллективных козлов отпущения были в ходу все стереотипные обвинения. Однако Гийом де Машо упоминает лишь одно из них. Обвиняет он евреев, как мы видели, лишь в том, что они отравляют реки. Он отбрасывает наиболее невероятные обвинения, и его сравнительная умеренность, возможно, связана с тем, что он «интеллектуал». А может быть, у нее есть и более глубокие причины, связанные с эволюцией ментальностей в конце Средних веков.
Во время этого периода вера в тайные силы ослабляется (позже мы выясним почему). Поиски виновных продолжаются, но требуют более рациональных преступлений; они хотят обрести материальный состав, наполниться какой-то субстанцией. Именно поэтому, я думаю, они так часто приводят к теме яда. Гонители воображают концентрации настолько ядовитые, что самой ничтожной дозы хватает, чтобы отравить все население местности. Нужно наполнить материальностью, то есть «научной» логикой ставшую слишком очевидной произвольность магической каузальности. Химия принимает эстафету у чистой демонологии.
Цель всей процедуры остается прежней. Обвинение в отравлении позволяет переложить ответственность за совершенно реальные катастрофы на тех, кто не замечен ни в какой криминальной деятельности. Именно идея яда делает возможной веру в то, что некая малая группа или даже некий индивид может вредить всему обществу, оставаясь незамеченным. Таким образом, яд одновременно и менее мифологичен и настолько же мифологичен по сравнению с прежними обвинениями или даже с идеей «дурного глаза», которая позволяет вменить какому угодно индивиду ответственность за какое угодно бедствие. Таким образом, в отравлении питьевой воды нужно видеть один из вариантов обвинительного стереотипа.
Доказательством того, что все эти обвинения отвечают на одну и ту же потребность, служит их одновременное наличие в колдовских процессах. Подозреваемых всегда уличают в участии в пресловутых ночных шабашах. Никакое алиби тут невозможно, поскольку для доказательства физическое присутствие обвиняемого не требуется: в преступных сборищах можно участвовать и чисто духовным образом.
Преступления и приготовления к преступлениям, совершающиеся во время шабаша, обладают сильным общественным резонансом. Мы находим тут все те мерзости, которые традиционно приписывались евреям в христианских странах, а до них – христианам в Римской империи. Речь идет о ритуальном детоубийстве, об осквернении святынь, о кровосмешении и скотоложстве. Но приготовление ядов тоже играет существенную роль в этих процессах, равно как и козни против влиятельных или авторитетных лиц. Следовательно, несмотря на свою личную незначительность, ведьма занимается деятельностью, которая может затронуть социальное тело в его совокупности. Именно поэтому дьявол и его демоны не гнушаются вступать с ней в союз.
Нет нужды подробно говорить о стереотипных обвинениях. Легко видеть и как обстоит дело с самим вторым стереотипом, и в чем его связь с первым, то есть со стереотипом кризиса неразличимости.
Я перехожу к третьему стереотипу. Иногда жертвы тол-пы выбираются совершенно произвольно; но иногда это не так. Преступления, в которых их обвиняют, могут быть вполне реальны, но даже и в этом случае не эти, реальные, преступления играют главную роль для гонителей, а принадлежность жертв к определенным категориям – особенно удобогонимым. Среди людей, ответственных за отравление рек, Гийом де Машо называет в первую очередь евреев. Из всех сведений, которые он нам дает, это, на наш взгляд, самое ценное, лучше всего выявляющее гонительские искажения. В контексте других стереотипов, мифологических и реалистических, нам легко понять, что как раз этот стереотип непременно должен быть реалистическим. Действительно, в западном обществе евреи часто подвергались и подвергаются гонениям.
Этнические и религиозные меньшинства часто становятся мишенью для большинства. Существует критерий отбора жертв, в каждом конкретном обществе принимающий, разумеется, особый вид, но транскультурный в принципе. Нет ни одного общества, которое бы не подвергало свои меньшинства, все свои недостаточно интегрированные или просто отличающиеся от большинства группы каким-то формам дискриминации, если не гонений. В Индии гонениям подвергаются прежде всего мусульмане, а в Пакистане – индуисты. Стало быть, существуют универсальные признаки виктимного отбора – именно они и составляют наш третий стереотип.
Наряду с культурными и религиозными критериями, имеются и критерии чисто физические. Болезнь, безумие, врожденные уродства, случайные увечья и даже обычные физические недостатки могут навлечь гонения на их носителя. Чтобы убедиться в универсальности этой ситуации, достаточно взглянуть вокруг себя или даже заглянуть внутрь себя. Даже сегодня многие не могут не отшатнуться при первой встрече с физической аномалией. Само слово аномалия, подобно слову чума в Средние века, составляет своего рода табу: это слово одновременно благородное и проклятое, sacrum [ «посвященное богам», отсюда и «священное» и «проклятое» (лат.)] в обоих смыслах слова. Более приличным считается замена его взятым из английского словом – handicapé [носитель физического или умственного дефекта, от англ. handicap].
«Гандикапы» по-прежнему подвергаются настоящей дискриминации и виктимизации совершенно несоразмерно с помехами, которые их присутствие может внести в гладкость социальных взаимодействий. То, что в наши дни общество чувствует себя обязанным законодательно защищать их права, свидетельствует о его величии.
Физические недостатки включены в ансамбль виктимных признаков, и в некоторых группах, например в школе-интернате, любой индивид, испытывающий трудности с адаптацией, – приезжий, провинциал, сирота, единственный ребенок в семье, бедняк или, попросту, поступивший последним – попадает в более или менее то же положение, что и инвалид.
Если индивид страдает от реальных физических недостатков или уродств, то к нему обычно испытывают враждебность носители «примитивного» сознания. И наоборот, если какая-то группа людей привыкла выбирать свои жертвы в определенной социальной, этнической, религиозной категории, то она обычно приписывает этой категории те недостатки или уродства, которые могли бы подкрепить фокусировку на жертве. Эта тенденция четко проявляется в расистских карикатурах.
Аномалии могут иметься не только в физической сфере. Они возможны во всех сферах существования и поведения. И соответственно, во всех этих сферах аномалия может служить критерием при отборе гонимых.
Существуют, например, социальные аномалии – здесь норму задает средний уровень. Чем дальше – в ту или другую сторону – мы отходим от самого распространенного социального статуса, тем сильнее становится риск гонений. По отношению к тем, кто расположен в низу социальной лестницы, этот риск мы привыкли замечать. Мы видим, напротив, гораздо хуже, что к маргинальности отверженных, или к периферийной маргинальности, следует прибавить и центральную маргинальность – маргинальность богатых и власть имущих. Монарх и его двор – это своего рода «глаз бури». Двойная – периферийная и центральная – маргинальность говорит о том, что социум организован вихреподобным образом. Разумеется, в обычное время богатые и власть имущие наслаждаются всевозможными защитами и привилегиями, которых нет у обездоленных. Но сейчас нас интересуют не обычные обстоятельства, а периоды кризиса. Самый беглый взгляд на всемирную историю показывает, что риск насильственной смерти от рук исступленной толпы статистически выше для привилегированных, нежели для любой иной категории.
В предельном случае в тот или иной момент навлекают на себя гнев коллектива любые крайние качества – не только крайности богатства и бедности, но точно так же – крайности успеха и поражения, красоты и уродства, порока и добродетели, привлекательности и несносности. Таким качеством может быть слабость женщин, детей и стариков, но и сила сильнейших, которая становится слабостью при столкновении с большинством. Очень часто толпа обращается именно против тех, кто прежде имел над нею исключительную власть.
Наверное, многие сочтут скандальным помещение богатых и власть имущих в число жертв коллективного гонения на тех же основаниях, что и слабых и бедных. В их глазах два эти феномена несимметричны: раз богатые и власть имущие оказывают на общество такое сильное влияние, значит, то насилие, какому они могут подвергнуться в период кризиса, вполне оправданно; это священный бунт угнетенных и т. п.
Границу между рациональной дискриминацией и произвольным гонением иногда трудно провести. По причинам политическим, моральным, медицинским и т. д. некоторые формы дискриминации нам сегодня кажутся разумными, и тем не менее они похожи на старинные формы гонений: так, например, обстоит дело с помещением в карантин во время эпидемий всякого, кто может оказаться заразным. В Средние века врачи враждебно относились к идее, будто чума может распространяться посредством физического контакта с больными. Дело в том, что врачи в целом принадлежали к просвещенным кругам, а любая теория заражения слишком уж напоминала гонительские предрассудки и потому казалась им подозрительной. И тем не менее эти врачи ошибались. В XIX веке идея заражения смогла вернуться и завоевать признание в чисто медицинском контексте, уже не имеющем отношения к гонительской ментальности, только потому, что в ней уже никто не мог заподозрить возвращение этого предрассудка в новом обличье.
Тут есть о чем подумать, но этот интересный вопрос лежит в стороне от моей работы. Моя единственная цель – перечислить признаки, которые обычно навлекают на их носителей насилие толпы. С этой точки зрения примеры, которые я привел, несомненны. Тот факт, что некоторые из этих случаев насилия могут показаться оправданными даже сегодня, ни имеет никакого значения для того анализа, которым я здесь занимаюсь.
Я не пытаюсь очертить область гонений с абсолютной точностью; я не пытаюсь точно определить, где начинается или где кончается несправедливость. Вопреки предположениям некоторых моих критиков, меня не интересует расстановка хороших и дурных баллов социальному порядку. Моя единственная забота – показать, что существует транскультурная схема коллективного насилия и что нетрудно в общих чертах наметить ее контуры. Существование этой схемы – один вопрос, и совершенно другой – входит ли в нее то или иное конкретное событие. В некоторых случаях этот вопрос решить непросто, но на моем рассуждении эта трудность не сказывается. Если мы не решаемся признать в той или иной конкретной черте конкретного события гонительский стереотип, то не следует решать эту проблему на уровне одной этой черты, изолированной от контекста, – следует проверить, имеются ли рядом с ней также и другие стереотипы.
