Роджер Смит
Чувство движения. Интеллектуальная история
Активные силы
В этом разделе подробнее поговорим о понятии силы (англ. force) в натурфилософии, а в следующем – о том, что писали Спиноза, Лейбниц и Локк об иной силе (англ. power), то есть изначально присущей или имманентной деятельности, с помощью которой Бог создал мир. Это сведения общего характера, необходимые для понимания, почему осязание и чувство движения воспринимались как источники прозрения, постигающие активность, которая лежит в самой природе творения и Бога. Следует помнить, что шли широкие и напряженные дискуссии о материальности материи и о трансцендентальном происхождении всей божественной силы. Механистический взгляд на материю таких философов, как Мерсенн и Декарт, приводил к тому, что вся сила сосредотачивалась в божественной сущности. Те же философы, которые полагали, что сила имманентна материи, наоборот, были вынуждены объяснять, как такой взгляд на вещи сопоставим с идеей трансцендентального божества (cм.: Gaukroger, 1995, p. 147–152). Было ощущение, что Спиноза этого не объяснил, отсюда и яростные нападки на его философию. С религиозной точки зрения было важно, как понимается сила – в качестве природного или божественного проявления.
Многие натурфилософы XVII и XVIII века, не в последнюю очередь и сам Ньютон, обращались к мысли, дополняющей и в значительной степени определяющей, а случалось, даже несовместимой со способом объяснения в новой механике и физической астрономии. Картина создания нового мировоззрения, изображающего природу в виде «мертвой» машины, требующей одного лишь контактного воздействия – тяги или толчка – чтобы получить те или иные явления, едва ли воздает должное разнообразию и амбивалентности в мире. К примеру, исследование жизненных понятий Джессики Рискин демонстрирует это очень ярко. Рискин цитирует великую французскую Энциклопедию 1750– 1760-х годов, где «машина» описывается как «то, что служит для усиления или направления движущих сил». Такое определение оставляло большую свободу воображению: то ли машина – это активный источник движущих сил, то ли их пассивный носитель (Machine, 1772, p. 794; см.: Riskin, 2016, p. 150). Отличие «мертвой» машины от «живого» организма было далеко не очевидно. Декарт и в самом деле писал о «животной машине», но его описание крайне противоречиво[26]. Более того, в языке того времени широко использовалось слово «агент» для обозначения химических веществ, магнитов и душ животных. Такое употребление слова далеко от механистического, и оно не проводит четкого разделения между физической и жизненной силами.
Даже в толковании механических отношений имелись свои трудности. В конце XVII века существовали значительные разногласия по поводу живой силы (vis viva), связанные с необходимостью точного определения силы в механике. Сделать это было сложно, поскольку дискуссия шла не только об измерении силы (mv, означающее «импульс», или mv², означающее vis viva, то есть «живую силу»), но и о составных элементах вселенной (Iltis, 1971). Иногда под силой подразумевали меру изменения движения, а иногда реально существующего деятеля-агента. Таким образом, вопросы дефиниций, природы понятий и философских предпочтений были в конечном счете неразделимы даже в механике и, уж конечно, в понимании механических отношений в более широкой модели Творения. Это ясно дал понять Лейбниц, когда, наперекор Ньютону, он дал определение понятию vis viva и отстаивал его, найдя ему место во всеобщей метафизике действия в том виде, как он ее понимал. Сам Ньютон определял силу в механике как меру (mv), однако в натурфилософии он придерживался теологически обоснованной концепции абсолютного пространства, что давало возможность выступать за реальное разграничение пассивной неподвижной и активной движущейся материи. Как видим, новая наука не была свободна от философских вопросов. Зависимость научных дефиниций от философских аргументов стала еще яснее два столетия спустя после дискуссии о живой силе, в 1880-е годы Эрнст Мах, критикуя определение силы в ньютоновской механике (и вдохновив Эйнштейна), дал свое определение, не включавшее понятий времени и пространства (Mach, 1893).
Собственные труды Ньютона содержали как узкую дефиницию силы при механических процессах в виде меры изменения движения, так и описания реальной силы, действующей в мире. Благодаря этим последним описаниям Ньютон взвешивал возможности объяснения земного притяжения – центрального понятия в его физической астрономии, а также распространения новой науки на огромное разнообразие таких явлений, как магнетизм, химические реакции, пищеварение животных и транспирация растений. Хотя его «Математические начала натуральной философии» (1687) отличались беспрецедентной точностью и широчайшим охватом материала, понятие гравитационной силы – силы, явно действующей на расстоянии без всякого контакта, вызвало большую полемику. Предположение о том, что изменение в движении может быть вызвано силой, действующей не механически, не толканием или тягой при контакте с телом, казалось некоторым ученым возвратом к некоему оккультному объяснению, от которого с такой гордостью успела отказаться новая наука. Ньютон это прекрасно понимал и отделил «гипотезу» от точной науки. Тем не менее в «Вопросах», добавленных к следовавшим одно за другим изданиям «Оптики», Ньютон ввел идею о заполняющем пространство эфире, который состоит из мельчайших частичек – средоточий реальных действующих сил[27]. Говоря о явлениях гравитации, света, электричества, химических изменений и жизни, Ньютон прибегал к понятию силы, обозначаемому английскими словами power или force, и его выбор был, по крайней мере, окрашен или, быть может, вызван аналогией с силой, выраженной действием человека или божества. В XVIII веке многие натурфилософы считали мнение Ньютона авторитетным, поскольку он отводил значительное место силам притяжения и отталкивания в природе – силам, сравнимым с гравитацией (притяжением) и твердостью или непроницаемостью (отталкиванием). Исследователи квалитативных изменений, таких как химические превращения или ферментация, обычно рассматривали силы так, как если бы они были действительными агентами причинно-следственных отношений при притяжении и отталкивании.
Это представление о каузальных силах имеет древние корни, которые уходили в религию, поскольку вера в каузальные силы возводила источники деятельности к духу, а творящий всю деятельность дух в конечном итоге возводился к божественной силе или к единому Богу авраамических религий. С древнейших времен было принято представлять материю в сущности пассивной, а движение материи – как деятельность, вызванную духом или силой. Для христиан, к которым принадлежали Лейбниц и Ньютон, первопричиной был Бог. Но они полагали, что, создавая и поддерживая движение, он действовал с помощью силы. Также было широко распространено убеждение, что, действуя, каждый человек осознает, что является источником силы или духа. Это осознание в своей сенсорной модальности являлось осознанием движения. Субъективное осознание себя как источника движения, по всей вероятности, делало естественной веру в подобные же источники движения в мире. Отчасти по этой причине те многочисленные более поздние авторы, которые относились критически к идее действующих сил, особенно в конце XIX века, приписывали веру в духов или силы природы «примитивной» аналогии, когда субъективный опыт действующего человека переносится на действия природы. Я прослеживаю эти темы до того момента, когда было признано и названо чувство движения как таковое.
Слово «сила» занимает значительное место в натурфилософии и в понимании чувства движения. Оно не имело окончательной трактовки, хотя в механике ему были даны формальные определения. Его можно сравнить со словом «дух». Эти два слова вносили путаницу в утверждения, наполнявшие строгим дуализмом наше существование, разделяя душу и тело, божественную сущность и земной мир, активную силу и пассивную материю. В этих словах была заложена надежда, что человеческая мысль примирит мир вечный с миром временным, достижение целей с осуществлением механической перемены.
Отсылки к силам и духам, воздействующим в сущности на пассивную материю, были обычным явлением долгое время после 1700 года. Какими бы ни были причины такого отношения, но оно процветало в противовес ньютоновскому пониманию инерции, установившему качественную эквивалентность движущихся и покоящихся тел и повлиявшему на определение силы как меры изменения движения, а не причины движения. До конца XIX века некоторые ученые открыто считали, что чувство движения обосновывает веру в каузальные силы.
Таким образом, само понятие и способ описания силы могли ставить под сомнение содержание механистического объяснения. Сохранялась аналогия между божественной силой, человеческой деятельностью и изменениями в природе. Наблюдая это, Ницше записал: «Физики не смогут освободить свои принципы от „действия на расстоянии“; точно так же и от отталкивающей силы (или притягивающей). Ничто не поможет – придется рассматривать все движения, все «явления», все «законы» только как симптомы внутренних процессов и пользоваться для этой цели аналогией человека» (Ницше, 2005а, с. 345). Как замечает Ницше, отсылки к действующим силам, судя по всему, делали ход событий в мире природы, как бы повинующимся некоему закону, аналогичному «внутренним процессам». И такой способ рассуждения – «пользоваться для этой цели аналогией человека» – вытекал из того, что во времена Ницше о чувстве движения стали рассуждать как об отдельной теме. И хотя до XIX века для описания этого чувства не находилось нужных слов, тот же способ рассуждений обнаруживался и ранее.
В XVII и XVIII веках по аналогии «внутренний процесс» был распространен на понимание каузальных отношений. Поскольку людям было присуще «внутреннее» осознание себя как деятелей, применяющих силу и вызывающих изменения, им была близка идея, что видимые изменения в мире природы происходят под действием схожих каузальных сил. Дискуссия о каузальности, частью которой являлся такой взгляд на вещи, будет рассмотрена отдельно (в главах 5 и 8).
От таких рассуждений не следует отмахиваться, как это сделал в конце XIX века философ-позитивист Карл Пирсон по причине того, что не смог понять используемые научные понятия, а именно определение силы в механике (Пирсон, 1911). Дискуссия о силе как об активном начале была частью рациональной и далеко не наивной системы суждений, критиковавшей механистическое мировоззрение. Дискуссия эта перешла от Лейбница к Уайтхеду, продолжалась в философии Жиля Делёза и проявилась в современном представлении о художественном творчестве и об экологических и гуманистических проблемах. Если в XVII веке существовал новый образ мыслей, в принципе исключавший отсылки к немеханическим каузальным силам, то на практике спор о природе и реальности немеханической силы все еще имел огромное значение в натурфилософии и культуре образованных людей[28]. В XVIII веке, когда при изучении природы повсюду заговорили о силе, роль, приписываемая немеханическим каузальным силам вовсе не уменьшилась. Способ описания сил был близок способу описания того, как воспринимается осязание и движение.
Активность: Б. Спиноза, Г. Лейбниц, Дж. Локк
Средневековые арабские и иудейско-христианские ученые рассуждали о том, как субъект может быть активным и пассивным одновременно. Один лишь Бог есть чистая активность, неподвижное, но вместе с тем движущее «первоначало», первоисточник сил, воздействующих на пассивную материю, сил, подобных импульсу, которые, по мнению этих ученых, были необходимы для поддержания неестественного движения (например, движения брошенного тела). Философия Аристотеля, распространившаяся в той культуре, рассматривала жизнь в терминах действующих сил, понимаемых как качества или способности душ – вегетативных, сенсорных и, если говорить о человеке, рациональных. Такой способ мышления не исчез сразу же с приходом новой науки. Напротив, он упрямо сохранялся, что и определило понимание осознаваемого субъектом осязания и движения.
В рамках христианского мира наблюдались очевидные и глубокие различия между представлениями об активности, имманентной сотворенному миру и реализуемой через природу того, что есть в этом мире, и представлениями об активности трансцендентальной, реализуемой через активное отношения Бога к своему творению. Здесь нет возможности вдаваться в теологические подробности данных различий. Однако следует заметить, как естественно идеи об имманентности и трансцендентальности появляются в рассуждениях об ощущаемом движении. Можно предположить, что субъективное осознание человеком собственного действия было мощным источником представления о природе и существовании источника движения как в материальном мире (имманентная сила), так и у Бога (трансцендентальная сила).
Механические принципы антиаристотелевской науки XVII века ставили под сомнение разделение на активное и пассивное состояние материи. Новая механика рассматривала движение и покой как состояния относительные, она создала научное представление об изменении движения в противоположность представлению о движении как состоянии, отличном от состояния покоя. И все же различие между активностью и пассивностью продолжало успешно существовать. Декарт, центральная фигура в споре с Аристотелем, поддерживал это различие, разделив все сущее на душу (anima, l’âme), рациональную и способную самостоятельно действовать, и тело, инертное, пассивное, способное двигаться только благодаря импульсу, приданному ему Богом в момент творения и в дальнейшем сохраненному в виде движения. Ньютоновская наука XVIII и XIX века также придерживалась незыблемости различия между активным и пассивным в рассуждениях о материи (пассивной) и о каузальных силах (активных).
В конце XVII века Спиноза и Лейбниц высказали важнейшие суждения об онтологии имманентной активности. Это имеет прямое отношение к позднейшей истории понимания чувства движения, потому что движение часто трактовалось как деятельность, совершающаяся самостоятельно, как имманентная деятельность человеческого духа. Спиноза и Лейбниц заложили основы философского осмысления природы этой имманентной активности.
Критическое рассмотрение идей Декарта было широко распространено в последние годы его жизни в 1650 году и некоторое время после его смерти. Таким был интеллектуальный контекст философии Спинозы. Спиноза приписывал мировую активность присущему материи конатусу (лат. conatus). Этот термин переводится по-разному: и как «усилие», и как «стремление». Спиноза был принципиально против картезианского концептуального отделения пассивной материи от активного движения, приданного ей в момент творения. Он также отрицал существование душ или нематериальных сил в качестве отдельных нематериальных «агентов», как в XVII веке называли нечто, производящее движение или изменение. Для Спинозы «агентом» является все, так как «всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании (бытии)» (Спиноза, 2007, ч. 3, теорема 6)[29]. Уверенность в том, что деятельность или стремление (конатус) имманентно тому, что существует, связывала воедино (о чем свидетельствуют одинаковые способы описания силы) «объективную» силу изменения во «внешних» вещах и «субъективное» осознание или чувство «внутренней» силы в человеке. Для Спинозы сила или стремление есть не что иное, как сущность человеческой природы, а также то, что имманентно материи. Эта сущность обретает индивидуальность в воле (лат. voluntas) и влечении или желании (лат. appetitus) человека: «Когда это стремление относится только к сознанию, оно называется волей, а когда относится к сознанию и телу одновременно, оно называется влечением. Это влечение, следовательно, есть не что иное, как самая сущность человек» (там же, схолия к теореме 9)[30]. Если это был материализм, в котором обвиняли Спинозу, то это был материализм, в котором материя наделялась стремлением или же, как формулировалось позже, являлась разновидностью желания. В любом случае материя обладала активной силой. Сопротивление этому стремлению или силе, будь то физическая материя или человеческое тело, называется по-латыни passio (мн. ч. passiones), т. е. «претерпевание», «страдание» (ср.: passiones Dominica – страсти Господни, в этом значении слово «страсть» означает именно «страдание», а не «сильные эмоции»). Таким образом Спиноза возродил оппозицию активный – пассивный в виде стремление – пассивность в человеческой природе.
Философия Спинозы была формально дедуктивной и логической и относилась к миру вообще, но язык, которым он пользовался для описания индивидуальных человеческих качеств, темперамента и поведения, был языком того времени. (Богатство его описаний иногда заставляет современных читателей восхищаться Спинозой как величайшим психологом, исследующим эмоции.) Подчеркну, что Спиноза, описывая конатус, описывает силу, знакомую субъективному осмыслению, или, иными словами, сознанию. Такое осмысление позже стало предметом для рассказа об ощущаемом движении, которое понимается как идущее изнутри усилие человека для совершения действия.
Когда Спиноза принимал идею необходимости, а не свободной воли в человеческой жизни, он делал он это в терминах, все же приписывающих людям активность, хотя и имманентную миру, но не трансцендентальную, воздействующую на мир. Он отрицал наличие в мире случайности, поскольку у всего есть определяющая причина, но он проводил различие между самостоятельными действиями и действиями, производимыми по принуждению. Свобода существует, когда есть свободное движение мысли или тела, и свобода ущемлена, когда такое движение ограничено: «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же, или, лучше сказать, принужденной, называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу» (Спиноза, 2007, часть 1, определение 7). Рассуждение о вещи, которая «определяется к действию только сама собой», то есть о самостоятельном движении, привело в начале XIX века к философскому идеализму, а также питало романтические концепции о движении, воспринимаемом как осознающая себя живая сила. Чувство движения стали еще чаще связывать с чувством жизни. Спиноза более чем через столетие после его смерти перестал считаться изгоем и стал вызывать восхищение уважаемых в обществе философов, за произошедшими переменами стояли именно Гёте и философы-идеалисты. В его трудах они нашли тот самый принцип, который соответствовал их собственным чаяниям: веру в имманентную активность, в творчество природы и человека. Новое поколение философов, включая Фихте, Шеллинга и Гегеля, считало, что внутренняя активность природы в целом, наряду с внутренней активностью индивидуальной человеческой природы, проявляется в движении – движении логики в рассуждениях, движении сердца в пристрастиях, движении дыхания в органической жизни и движении нервов в жизни чувств, движении мелодии, ритма и формы в искусствах и движении свободы в истории. Движение понималось и как логическое требование, и как эмпирический факт, существующие как одна их составляющих в парах «движение – сопротивление» и «действие – скованность». «Действие – сопротивление», согласно остроумному сравнению Старобинского, существовало в феноменологическом осознании и в языке как «супружеская пара» (Starobinski, 2003).
Подобно Спинозе, Лейбниц в конце XVII века отверг представление Декарта о материи как о пассивной субстанции и утверждал, что способность действовать присуща всей субстанции (Leibniz, 1969a, p. 433)[31]. Лейбниц полагал, что даже пассивность, которую демонстрирует твердая материя (например, камень), является своего рода активностью: это «страдательность» силы, заключенной внутри тела, возникшая благодаря внешнему событию, то есть воздействию другой силы. Поэтому он пришел к следующему выводу:
«В телесных вещах есть нечто, кроме протяженности <…> а именно сила природы, повсюду вложенная Творцом, которая состоит не в простой способности, чем довольствовались до сих пор схоласты, но помимо того снабжена устремлением или усилием [conatus seu nis-us], получающим полное осуществление, если оно не встречает препятствия в противоположном устремлении» (Leibniz, 1969b, p. 435).
Лейбниц развил систему метафизики, включавшую понятие внутренней активности, и его описание активности оставалось ориентиром для немецких ученых в XVIII и XIX веков. В частности, для философов-психологов, осмысливавших деятельность в психической сфере и при формировании знания.
Нет необходимости решать, насколько философия Лейбница воспроизводила средневековые категории, как утверждали ее картезианские и ньютоновские критики и что отрицал Лейбниц. Однако я могу выделить два обстоятельства. Во-первых, немецкий ученый поддержал способ рассуждений, в котором был потенциал, позволявший трактовать устремление, очевидное в человеческом усилии и воле, как относящееся к тому же роду, что и активность природы. А это определило интеллектуальный контекст, в котором сравнение активности человека и природы не было «всего лишь» аналогией. Если существует чувство движения (о котором, впрочем, сам Лейбниц не задумывался), то его способ рассуждения подводит к мысли о том, что у нас есть основания полагать, что это чувство каким-то образом свидетельствует об активности мира. Через столетие и более после смерти Лейбница этот потенциал с успехом был развит в философском идеализме, в искусстве романтизма и в различных философиях жизни. И, во-вторых, теория познания, которая разрабатывалась в XVIII веке и считала осязание примарным чувством – чувством, способствующим познанию реальных качеств вещей – развивала понятие действия, отталкиваясь от того, как его обрисовал Лейбниц, в эмпирических, сенсорных терминах как чувство движения. Впрочем, точный характер и степень влияния философии Лейбница – это предмет научных дискуссий.
Думается, что натурфилософы обладали таким представлением о действии, которое было свойственно образованным людям, ощущавшим себя деятелями внутри своей культуры. Возможно, разделяя такое предположение, один из переводчиков Лейбница XX века воскликнул, используя современную терминологию: «Именно психология [то есть рассуждения о психологических состояниях]… предоставляет Лейбницу наиболее конкретные метафизические аналогии» (Loemker, 1969, p. 37). Несмотря на сомнительность употребления слова «психология» в данном контексте, это утверждение все же раскрывает то, какую значимость для философии могло иметь самоосознание человека. Философские понятия могут иметь феноменалистские источники. По Лейбницу, человек, осознающий собственное движение, осознает и стремление (конатус), имманентное сущности, составляющей человека (или любое другое существо). Цель или воля – вот названия имманентного стремления души, осознаваемого путем рефлексии. У людей есть способность к рефлексии, которая воссоздает сенсорное восприятие как когнитивную апперцепцию, понимание чего-то, что находится в структуре познания в противоположность просто воспринимаемому ощущению[32]. Существует сенсорное знание активной души. И это сенсорное знание является знанием активности в общем смысле, а также «мерой» если не Бога, то природы: «Я утверждаю также, что нельзя понять субстанций (материальных или нематериальных) в их сущности без всякой активности, что активность свойственна сущности субстанции вообще и, наконец, что понимание сотворенных существ не есть мера всемогущества Божьего, но что их понятливость, или способность понимания, есть мера могущества природы» (Leibniz, 1981, p. 65; Лейбниц, б./г.).
Лейбниц приходит к заключению, что Бог – это «чистая активность», а человек – реальное, хотя и бледное ее отражение (Leibniz, 1981, p. 114). Если пересказать это обыденным языком, который использовался для описания усилия и ощущаемого движения, возникающих в душе (психике или сознании), то обнаруживается связь земного осознания человеком своей активности с активностью, присущей Богу, и наоборот, связь веры в совершенство Бога, действующего посредством творческой активности, с активностью природы и активностью человеческой души. Доводы Лейбница были логическими и метафизическими, однако они перекинули дискурсивный мостик между чувством деятеля, чувством, доступным рефлексирующей личности в культуре того времени, и материей существования.
Лейбниц называл Бога «чистой активностью», уважительно, но критически отвечая Локку. В отличие от Лейбница, Локк утверждал, что не обращается к метафизике. И в самом деле, его отказ от метафизики в пользу научной дисциплины, которую он позже назвал «естественной историей» того, что может понять человеческое сознание, объясняет позднейший статус Локка как основателя эмпирической философии и психологии. Поэтому еще знаменательнее то, что, когда Локк в самой длинной главе своего «Опыта о человеческом разумении» говорил о силе (англ. power), он понимал ее в свете субъективного осознания действия. Хотя его задачей было «не углубляться в поиски источника силы, а исследовать то, как мы приходим к идее силы» (Локк, 1985, с. 285), он вслед за своими предшественниками в философии выделял активную и пассивную силу. Интересно, что Локк обнаружил происхождение идеи активной силы, которая наиболее понятна человеку в деятельности самого сознания, а не в чувствах. Локк писал:
«Я считаю очевидным, по крайней мере, то, что мы находим в себе силу начать различного рода действия нашего ума и движения нашего тела или воздержаться от них, продолжить или прекратить их – [и все это] с помощью одной лишь мысли или предрасположения ума, приказывающего или, так сказать, повелевающего совершить или не совершить такое-то отдельное действие» (Локк, 1985, с. 287).
Удовлетворенный тем, что определил источник идеи силы, Локк обратился к социальному, политически актуальному вопросу о свободе и необходимости в деятельности человека, но эту область его учения мы не рассматриваем[33]. Для наших целей достаточно указать, что осознанность активной силы человеческого разума («начинать или воздерживаться»), именуемой волей, Локк считал источником идеи силы вообще. Локк полагал, что «простая идея» (то есть элементарная идея) силы происходит из наблюдения над тем, как мы двигаем частями нашего собственного тела, а также над тем, как двигают друг друга естественные тела. И все же он пришел к выводу, что «тела не доставляют нам через наши чувства идеи активной силы, столь же ясной и отчетливой, как та идея, которую мы получаем от рефлексии о деятельности нашего ума» (Локк, 1985, с. 286).
В философии Спинозы, Лейбница и Локка, хотя взгляды последнего существенно отличались от взглядов двух других, мы находим убежденность, что восприятие самой психики как активности дается в осознании. Движение и сопротивление движению являются чувственным сопровождением активности. В обыденном языке есть «ощущение усилия». В конце XVII – начале XVIII вв. о «чувстве движения» не дискутировали. Тем не менее философские рассуждения об активности задали парадигму понятий и изысканий, позднее использованную в дискуссиях об этом чувстве. Но прежде чем это произошло, были проведены обширные теоретические и экспериментальные исследования чувственного мира и анализ его составляющих.