Самарий Великовский
В поисках утраченного смысла

Полная версия

© С. Я. Левит, составитель серии, 2012

© Г. Э. Великовская, А. С. Великовский, правообладатели, 2012

© Центр гуманитарных инициатив, 2012

* * *

К 80–летию Самария Великовского

Когда правды нет и выше

Гале

Сразу после казни пяти «поджигателей» Москвы, когда толстовский Пьер Безухов, стоявший шестым в очереди осужденных, по неведомой случайности избежал расстрела, в нем рухнуло приязненное доверие к жизни, и это повлекло за собой крах всех былых понятий о сущем: «С той минуты, как Пьер увидал это страшное убийство, совершенное людьми, не хотевшими этого делать, в душе его как будто вдруг выдернута была та пружина, на которой все держалось и представлялось живым, и все завалилось в кучу бессмысленного сора. В нем, хотя он и не отдавал себе отчета, уничтожилась вера и в благоустройство мира, и в человеческую, и в свою душу, и в Бога. <…> Мир завалился в его глазах, и остались одни бессмысленные развалины».

Задавшись целью подобрать эпиграф к книге о тех «смыслоутратах», с какими сплошь и рядом сталкиваешься в одном из потоков французской, да и шире – западноевропейской культуры XX в., трудно, пожалуй, найти что-нибудь точнее, проще и ближе к существу дела, чем эти толстовские строки. С одной только – и весьма важной – оговоркой: то, что у Толстого выглядит преходящим состоянием потрясенности, что есть грань, часть правды и в конце концов преодолевается в более полном и здоровом воззрении на жизнь, которая и жестоко уязвляет, и врачует души, в пределах этого умственного потока мыслится как вся правда о жизни – правда исчерпывающая, неопровержимая, последняя. С тех пор как «страшное убийство» приняло облик Верденов и Герник, лагерей повального истребления и газовых душегубок, Орадуров и Хиросим, а угроза стократ худших бед и по сей день не исключена, попытки вникнуть в пронзительно-горькие озарения смятенного ума не просто участились в странах Запада, где показатель духовной погоды упрямо ползет вниз, за отметку «ненастье». Усугубилась завороженность пережитым в этих путешествиях на край ночи. Чувство коренной бессмыслицы всего на свете, когда скрепы внутреннего равновесия, вчера еще не слишком изношенные, внезапно, перед лицом неминуемой гибели, вдобавок насильственной, обращаются в «кучу сора»; разъедающие мозг сомнения и в добрых задатках рода людского, вложенных Творцом в «венец творения» или присущих человеку от природы, и в «благоустройстве» мироздания, залогом чему исстари служила вера в Божественный промысел или просто естественную разумность хода вещей на земле, – «смыслоутраты», подобные той, что описана у Толстого, в нашем столетии пропитывают воздух буржуазной культуры. С ними здесь поневоле сживаются, привыкают считать поистине основополагающими и непререкаемыми: ни философский разум, ни писательский вымысел, коль скоро кругозор его замкнут идейными обручами этой культуры, не находят и мало-мальски убедительных противовесов гнету таких смыслоутрат. Трагическое жизнечувствие тут сгущается, переуплотняется, безбрежно разрастается – переходит в пан-трагическое умонастроение.

При всех перехлестах и срывах этой избыточно уплотненной разновидности трагического, сам по себе разлад, питающий ее удрученность, отнюдь не дурное наваждение, не морок, померещившийся ни с того ни с сего умам слишком мнительным и вдобавок злокозненным. Он упрямая действительность текущей истории. И прежде всего потому, что крайне непрочно само позднебуржуазное общественное устройство – расшатанное изнутри рабочим движением и подточенное своими застарелыми нравственными изъянами, поколебленное извне и уже дрогнувшее под натиском надвигающихся революций, вынужденное смиряться с тем, что по соседству с ним возник, построен и расширяет свои пределы социалистический уклад жизни. Порядок, снизу доверху подчиненный извлечению прибыли как самоцели, – строй эксплуатации, угнетения, отчуждения личности – обернулся в XX в., по метким словам одного из французских мыслителей и публицистов, «прочно установившимся беспорядком». Для капиталистического мира пробил час вступления в затяжную полосу всеобщего кризиса, кризиса нарастающего в своей напряженности, с каждым приступом распространяющего свои метастазы из болезнетворного очага – противоречий между теми, кто трудится, и теми, кто присваивает плоды чужого труда, – все дальше и дальше на внутреннее пространство западноевропейской цивилизации. Властителям ее дум исход этого расползающегося вширь и вглубь недуга рисовался с годами все менее туманным: умозаключения философов о том, что она так же исторически конечна, смертна, как и ее предшественницы, отныне внедрились в каждодневный мыслительный обычай. Удары двух невиданных по своему размаху мировых войн воочию подтвердили уже давно посеянные и смутно бродившие в головах подозрения, что не выкорчеванный кое-где искус пустить еще раз в дело накопленную разрушительную мощь, похоже, и впрямь чреват если не «концом света», то закатом буржуазной цивилизации, очутившейся в положении злополучного ученика волшебника.

Еще в 1919 г. Поль Валери – среди других – тревожно предуведомлял об опасности такого сокрушительного поворота дел: «Мы, цивилизации, – мы знаем отныне, что смертны… что вся видимая земля образована из пепла и что пепел значим. Мы различили сквозь толщу истории призраки огромных судов, осевших под грузом богатств и ума… Но эти крушения, в сущности, нас не касались… И вот теперь мы видим, что бездна истории достаточно вместительна для всех. Мы чувствуем, что цивилизация столь же хрупка, как жизнь. Обстоятельства, которые могут обречь творения Китса и Бодлера на участь творений Менандра, менее всего непостижимы: смотри любую газету… Необычайный трепет пробежал по мозгу Европы. Всеми своими мыслительными сплетениями она ощутила, что не узнает себя больше, перестала на себя походить, что ей грозит потеря самосознания – того самосознания, которое было приобретено веками выстраданных злосчастий, тысячами достойнейших людей, обстоятельствами географическими, этническими, историческими – каковых не исчислишь»^[1]. Вряд ли Валери догадывался, какое чудовищно умноженное повторение только что закончившегося кровопролития ждет впереди и каким тысячеустым эхом откликнется этот зачин его эссе «Кризис духа». За истекшие полвека подобные приговоры собственной цивилизации выносились мыслителями и мастерами культуры Запада так часто и на столь разные лады, что если принять их на веру, может показаться, будто шествие поколений европейцев сквозь XX столетие почти сплошь, за вычетом кратких передышек, залито черным светом апокалипсических зарниц.

Укорененность пантрагических веяний в социально-исторической природе позднебуржуазного жизнеустройства, разумеется, вовсе не означает правоты возвестившего их гулкого многоголосья. Хотя бы потому, что и в культуре Запада, будь то во Франции или где-нибудь еще, этому хору внимали и вторили далеко не все, а лишь некоторые – достаточно ограниченный круг. У певцов пантрагического было немало соперников, которые настойчиво старались заглушить их голос песнью надежды. И чуткий слух улавливал разницу без особого труда. Она крылась в первичном самоопределении каждого, кто работал в культуре, относительно противоборствующих общественно-политических лагерей: лагеря охранителей устоев – или лагеря протестующих трудящихся и, со ответственно, в отправной точке зрения на окружающий разлад. Для одних – стражей и заложников буржуазного сознания, принимавших издавна заведенный, привычный строй жизни, как бы опасно он ни полз теперь по всем швам, за единственно естественный и допустимый, – постигшая их общество участь знаменовала собой предвестье близящегося конца человеческого сообщества как такового, самой истории. Другие – кому было слишком тесно в берегах этого кризисного сознания и кто отваживался оттуда вырваться – смотрели на сегодняшнюю распутицу как на один из отрезков истории, которая не вчера началась и не завтра оборвется. И призмой, позволявшей именно так взглянуть на происходящее вокруг, служило вольное или невольное допущение о конечной благорасположенности бытия к исконным человеческим запросам в добре и счастье – то самое, что было взлелеяно еще народными мифами и не раз потом переплавлено и обработано гуманистической мыслью, а затем оснащено доводами марксистского учения и соединено с революционно-преобразующей волей угнетенных сделаться хозяевами своей судьбы. Обретение своего места в том сражении за умы и души, какое изо дня в день шло и идет внутри западной культуры, во многом зависит, следовательно, от духовно-мыслительного выбора между доверием и недоверием к созидательным возможностям истории.

На ход и направленность первичного выбора, в свою очередь, воздействовали – закрепляли или, наоборот, размывали избранную установку ума – серьезные сдвиги в мировоззренческих пластах. Вырастая из самых недр общественного уклада и его обслуживая, эта духовно-идеологическая надстройка обладала вместе с тем известной самостоятельностью, поскольку вбирала в себя образования, возникшие задолго до этого уклада и по-своему им переработанные. В результате на исходную и самую весомую социально-историческую причину духовного разброда в буржуазных странах Запада как бы накладывался ряд дополнительных. Среди них особенно ощутим износ одной из древнейших и, бесспорно, стержневых свай сложившегося здесь самосознания – христианства. Он давал о себе знать и в обыденном нравственном обиходе, и в культуре тем болезненнее, что на смену этой выветривающейся и надломленной опоре не шло никакое другое вероисповедание. Повсюду, и уже не в одних ученых собраниях, мудреных книгах или на встречах богословов, а дома, в заурядном повседневье, то и дело вспыхивали и кипели споры о степени необратимости этого износа, о желательности или ненужности как-то – как именно? – его возместить. Но сама по себе страстность спорящих служила лишним подтверждением того, что даже там, где христианство за два без малого тысячелетия пустило чрезвычайно крепкие и разветвленные корни, оно все дальше оттесняется первой за всю историю человечества цивилизацией, которая пренебрегает былой оглядкой на потустороннее, надмирно-священное средоточие смыслов вселенной и нравственных ценностей – на божественного «творца», его «промысел», на внедренный во все живое «благой дух». Трудно преувеличить резкость и глубину вызванной этим перестройки личностного самочувствия снизу доверху – она не могла обойтись без своих осложнений, откатов после забеганий вперед, своих травм и нравственных издержек.

Все это, понятно, наложило печать и на самый строй трагического – на то, как переживаются, осмысляются и запечатлеваются в культуре Запада испытания XX века.

Так, один из подвидов трагического во Франции оповестил о повышении своего накала до пантрагического предела, избрав себе опознавательным знаком слово «абсурд» задолго до того, как оно послужило броской вывеской для театра Беккета и Ионеско. И если уже этому раннему «абсурдизму», а тем паче – позднему порой удавалось затмить иные из самых тягостных мистерий барокко, дав известный повод заподозрить в нем вроде бы незаконнорожденное дитя («алитература», «антитеатр») в почтенном семействе, ведущем родословную от самой Мельпомены, то не потому ли, что уязвленность хаосом, бессмыслицей – неправдой на земле надстраивалась и нагнеталась здесь убеждением: правды нет и выше? Нет нигде, ни на белом, ни на «том» свете.

Конечно, французская словесность, помимо пантрагического отклика, отозвалась на «гибель богов» и совсем другими откликами, иногда смежными, а подчас и прямо противоположными.

С одной стороны, она – в пору широко разлившегося безверия, после двух с лишним столетий подавляющего преобладания в ней духа решительно светского даже и тогда, когда иные ее вершинные достижения выходили из-под пера таких верующих, как Бальзак, Гюго или Бодлер, – нежданно-негаданно выдвинула внушительный ряд мастеров слова, впрямую поставивших свой дар на службу защите и прославлению христианских ценностей. Если к громким именам писателей – Пеги, Клодель, Жув, Мориак, Бернанос, Ж. Грин – добавить (в обоих случаях не исчерпывая перечня) имена таких философов, как Маритен, Мунье, Марсель, Тейяр де Шарден, которые по-разному, но с усердием возделывали своей мыслью пустеющий «вертоград Господень», то разговоры о чем-то вроде «христианского возрождения» во французской культуре и в самом деле не беспочвенное преувеличение. Вспышка эта, питаемая, судя по всему, иссякающим источником, может быть объяснена, если иметь в виду слова Маркса о вере как «духе бездушных порядков»^[2]: огонь взметнулся прощальным языком в культуре как раз из-за того, что он затухал в жизни с ее всепроникающим и возведенным в квадрат бездушием. Недаром в литературном и философском творчестве большинства служителей все реже посещаемого храма – а порой и в их личных судьбах – «правда выше» обычно не столько дарованное наперед, поддержанное совершенно неколебимой непосредственной уверенностью, а потому неотъемлемое достояние, сколько соломинка, за которую хватается измаявшаяся душа на исходе своих плутаний среди здешней, предательски засасывающей неправды. Молитвенное славословие уже нечаемой спасительной помощи в этих случаях так избыточно, что волей-неволей заставляет заподозрить в «благодарю» небесам скорее заклинающее «чур меня» против неотвязного бесовства и пустоты, одолевающих на земле. Упор самого богополагания постепенно переносится извне вовнутрь: с бытия как такового, теперь погруженного в молчание, на отдельную личность, которой при свидании с самой собой наедине слышится голос, смутно доносящийся из собственных потаенных глубин. Зиждитель всего сущего постепенно лишается многих своих обличий и довольствуется одним, отныне единственным – хранителя ключей от совести и, вопреки всему, надежды. В конце концов вера исподволь перестраивается, вбирая и пробуя как-то по-своему пересилить жуть, охватившую при взгляде на мглу там, где до сих пор находили свет верооткровения. «Христианское возрождение» во Франции – из тех, подчас мощных, возвратных волн, что гонят свои закрученные гребни к берегу, когда море на отливе.

С другой – противоположной – стороны пантрагическое во французской литературе отграничено гораздо четче, хотя глухой стены нет и здесь. Излишне подкреплять именами и без того очевидное: обстановка утраты веры совсем не обязательно переносится писателями Франции угнетенно, напротив, очень многими – с полнейшим безразличием или вздохом облегчения, а то и с восторгом. А ведь сколько-нибудь вразумительными доказательствами наличия одухотворенного благоустроителя вселенской жизни, ее всеведущего и вездесущего «Разума», в наши научно-трезвые времена никто, пожалуй, не похвастается; будучи же приперт к стене, прибегнет к доводам, на поверку заимствованным все из тех же, разве что слегка переоборудованных, запасников долженствования-упования. Ни дальним преемникам рационалистического просветительства, в чьих глазах религия есть суеверие, предрассудок и корыстный обман, ни тем последовательным атеистам, которые придерживаются марксистского, классового подхода к ней как к «опиуму для народа» и «вздоху угнетенной твари», – отлив христианства, естественно, не давал ни малейшего повода впадать в уныние. Для них это один из тех залогов избавления личности от гнета, что вселяют уверенность в себе и окружающем.

Колеблет ли, однако, сказанное о месте – пока приблизительном – пантрагического между двумя обширными и несхожими друг с другом полями сегодняшней французской культуры, на каждом из которых по-своему справляются с доносящимися от него поветриями, – колеблет ли это саму постановку вопроса о его тесной зависимости от клонящегося к упадку христианства? Или заставляет вникнуть в дело глубже, уточнив, отчего одних затмение «правды выше» просто раскрепощает, других же, освобождая, повергает в содрогание?

Ясно, что для ответа на этот последний вопрос недостаточно осуждающе описать внешние приметы пантрагического мировиденья. Здесь необходимо аналитически проникнуть в толщи той исторической почвы, откуда оно берет свои токи. Коль скоро «то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы»^[3], в таком случае и уязвленно-тоскующее томление мысли оттого, что окрест как будто слабеет биение «сердца бессердечного мира», где вера веками служила «духовной усладой»^[4], должно быть также понято в свете вполне земной «самопротиворечивости и саморазорванности».

А эта задача, в свою очередь, выполнима лишь при условии, если внутреннее существо трагического, добавившего себе приставку «пан», вскрыто совершенно предметно – вплоть до тех аксиоматических посылок-допущений, вокруг которых оно сложилось в ходе давней предыстории и недавних поворотов вскормившей его цивилизации. Как и любое духовное образование, оно имеет, при всей своей смятенности и расколотости, такую мыслительную сердцевину. Свою, если угодно, – старое слово тут будет кстати, – метафизику: то, как личность самоопределяется относительно сущего в целом, относительно других, себе подобных, и, не последнее, – самой себя.

При вхождении в область пантрагического отсюда, с того ее края, который у философов зовется онтологией, – с принятых здесь понятий о «бытии как бытии» (Аристотель), взятом в его самых всеобще-коренных измерениях, – бросается в глаза одно обстоятельство, как-то не сразу вяжущееся с этим настроем умов. Основополагающее для него прозрение бытийной «нелепицы» обладает, оказывается, вроде бы неожиданной способностью нет-нет да и сочетаться, по-своему – парадоксально – уживаться с душевной несломленностью, а то и дерзким бунтарством. Да, бывает, что обиде на всесветное «неразумие» сопутствует нравственное пораженчество, безропотность затравленных и сникших, иной раз – озлобление на род людской. Все это, явственно проступив еще в межвоенные годы у Селина – надсадного ворошителя грязного белья души, позднее было подхвачено мстительно ожесточенным певцом подонков Жене и выплеснулось на театральные подмостки ущербной сумятицей Беккета и Ионеско. А бывает – у Мальро, Камю, частично Сартра, многих других – и наоборот: обнаружение бытийного «неразумия» сопровождается твердым напоминанием о долге достойно сопротивляться враждебности судеб, выстоять, противодействовать. И – уверенностью, что человеку это по плечу.

Пантрагическое, следовательно, само по себе не всякий раз и не обязательно исключает гуманизм. Каково же тогда особое устройство их сцепления – мыслительные перемычки, ценностные узлы, звенья сравнительно прочные и другие, ломкие? Что толком – философски внятно – означает и что именно обозначает мелькающее по страницам книг словосочетание: «трагический гуманизм»? Где пролегает, пусть зыбкая, но все-таки просматриваемая межа, которой он отделен от пораженческой мизантропии? А с другого края – где он разошелся с гуманизмом нетрагическим, классического склада, среди хранителей которого во Франции нашего века были такие писатели, как Анатоль Франс, Ромен Роллан и Мартен дю Гар? И наконец, в чем коренная разница гуманизма трагического и того революционного гуманизма, к какому сумели пробиться Барбюс, Элюар, Арагон, немало других?

Уже судя по простому перечню возникающих вопросов, их совокупность располагается где-то на стыке обыденно-непосредственного умонастроения и философски продвинутого умозрения. Соответствующими свойствами должен, видимо, обладать и литературный материал, привлекаемый для их обсуждения. Французская словесность поставляет его особенно щедро из-за оживления в ней в первой половине XX в. «моралистики», родословная которой восходит еще к Монтеню, Паскалю, Вольтеру. Благодаря сочетанию в них одновременно мастеров слова и незаурядных мыслителей французское moraliste с давних пор лишь одним из своих значений, по свидетельству словарей – отнюдь не первым, совпадает с нашим «моралист» (назидательный нравоучитель, проповедник нравственности). Другими же оно как раз отсылает к особому складу писательской деятельности и ее результатов, который вытекает из такого «совместительства». Преимущественно о подобных «моралистах» – сочинителях, подвизавшихся также на поприще философии или в его пограничье, – и пойдет речь в этой книге.

Избирательно сосредоточенные на творчестве интеллектуалистски заостренном, очерки, включенные в книгу, заведомо не берут на себя задач полного обзора писателей Франции, в чьих воззрениях улавливается большая или меньшая причастность к трагическому гуманизму. Скорее, это нанизанная на критико-аналитический стержень вереница «снимков» – попыток словно бы застать эту духовно-мыслительную структуру за работой, в неоднозначном развертывании сущностно схожих поисков, как они прослеживаются у отдельных, наиболее представительных для нее литераторов: Мальро, Сартра, Камю, в сочинениях которых обнажена напряженная саморефлексия трагико-гуманистического мировиденья.

Обладая неоспоримой ценностью философских источников и требуя подобающего прочтения, эти произведения удерживают и то, что присуще отвлеченной мысли, когда она обретает «инобытие» в художественной словесности. И дело отнюдь не сводится, как зачастую думают, к общедоступно-занимательной подаче в беллетристических картинках умозаключений, которые в их собственном спекулятивном виде слишком скучны и затруднительны для непосвященных. Писательские вещи Мальро, Сартра, Камю обычно служили своего рода поисково-испытательной площадкой: из наметок, проб, прикидок на ней сначала исподволь вырастала философская аналитика, впрямую и завершенно выстраивавшаяся в трактатно-эссеистических трудах, а затем туда же, на этот «полигон», возвращалась для проверки себя на жизненную пригодность, для усовершенствований, доводки, частичных перестроек. Здесь, на театральных подмостках или на страницах повествований, безличная истина выступает не иначе как вочеловеченная правда. А это означает, что:

– философская мысль являет тут себя не как совершенно готовый результат, а непосредственно в ходе неровной, извилисто протекающей деятельности ума по нащупыванию одного из возможных решений;

– мысль эта не замкнута на самой себе, не монологична, а встречается с мыслью других, смежной или противоположной, вбирая, перерабатывая поступления извне либо им сопротивляясь, и потому внутренне диалогична;

– мысль, далее, не ткет свою нить в разреженном воздухе чистой логики, а подключена одновременно и «внизу» – к своевольному потоку расхоже-повседневных умонастроений, и «вверху» – к более или менее стройному порядку умозрения, так что между этими двумя уровнями безостановочно движется ее челнок;

– мысль здесь, следовательно, при всем старании сохранить верность своим отправным установкам, чутко отзывается на перемены в исторических обстоятельствах и очередные духовно-идеологические веяния, которые через ее посредство передаются в верхний, собственно философский отсек и зачастую понуждают его переоборудовать;

– мысль, наконец, по причине своей укорененности в питающей ее житейской почве и вдобавок неизбежной для литературы выпуклой очерченности характера своих носителей, всем обликом и строем, вплоть до самой стилистики высказывания, отсылает к общественному кругу, прослойке, к действительной социально-исторической среде, где она зародилась и распространена.

Исстари, по заведенному еще Платоном и Аристотелем церемониалу, философии было положено показываться на людях, соблюдая осанку чистокровной «мудрости», и ни в коем случае не выдавать следов своего происхождения из простонародья – от начиненных предрассудками «мнений» обиходного здравомыслия. Когда же философствование пересажено на поле писательства и там прижилось – а это теперь, в особенности после Достоевского, превосходно удается, – оно волей-неволей нарушает древний и по сей день чтимый обычай, беззастенчиво оголяя нити своего заземления в житейско-историческом грунте. Потому-то Мальро, Сартр, Камю, в художественном творчестве которых по-разному, но всегда присутствует и сырая порода обыденных трагико-гуманистических умонастроений, и ее умозрительная очистка, – проводники, помогающие кратчайшим путем проникнуть в устройство этого мировиденья.

Многоликость трагического гуманизма во Франции, само собой понятно, не сводится к сделанному этими тремя «моралистами». Бросить свет на иное, философически не выкристаллизованное, «мерцающее» его бытование и призваны этюды о Мишо, Френо, Шаре, Гильвике, собранные в конце под одним заголовком.

Следует оговорить, что писатели, о которых пойдет речь в книге, далеко не на всех отрезках своего становления – трагические гуманисты в собственном и полном смысле, подразумеваемом соседством этих двух слов. Трагедия «смыслоутраты» различима у них всегда, ее звучание не всегда гуманистично. Но рано или поздно трагический гуманизм возникал перед ними как искомый выход, к которому они с трудом пробивались, хотя не каждый раз уверенно туда устремлялись, а то и сворачивали в сторону. Небесполезно поэтому пройти по следам искателей утраченного смысла также и в окрестностях трагического гуманизма, хотя бы самых к нему ближайших, и разобраться, откуда и куда их поиск вел, к чему доступа не открывал, а к чему, при известных условиях, может оказаться подступом. Без всего этого вряд ли установишь действительное местоположение трагико-гуманистических воззрений в духовном пространстве века.

Что же касается самих очерков, то лишь первый из них, о Мальро, приближается к сжатому портрету, где жизненный путь и творчество писателя взяты по возможности в разных гранях и всех основных вехах. Вызвано это тем, что именно Мальро впервые отчетливо нащупал узловые сопряжения трагического гуманизма и – вылейся последний в школу, а не останься умственным веянием без жестких границ – наверняка значился бы ее основоположником. Позже оно дало о себе знать во всех ведущих жанрах французской литературы. Каждый из последующих очерков и посвящен в основном той области работы рассматриваемого писателя, где он особенно преуспел: театр у Сартра, романное повествование у Камю, лирика у Мишо, Френо, Шара, Гильвика.

Стоит, наконец, добавить, что отбор имен и книг подсказывался еще и намерением иметь дело прежде всего с вещами, доступными в русском переводе (местами уточненном, чтобы донести оттенки смысла, когда они не уловлены). В таком случае каждый желающий волен самостоятельно сопоставить их с тем, что о них говорится в очерках, включившись в обсуждение на правах собеседника. Заочная встреча троих – писателя, читателя, критика – получает тогда возможность стать тем, чем ей по-настоящему надлежит быть: со-размышлением.