Шри Ауробиндо
Шри Аурбиндо. Иша Упанишада
II. Природа Абсолюта-Брахмана
В свете этих четырех великих прозрений изречения Упанишад выстраиваются таким образом, что между ними возникает совершеннейшая гармония. Европейские ученые вроде Макса Мюллера увидели в этих священных книгах скопище разнородных идей, где возвышенное сталкивается с ребяческим, грандиозное идет рука об руку с гротескным, самые незначительные банальности успешно соседствуют с редчайшими и серьезнейшими достижениями философской интуиции, и, соответственно, ими было заявлено, что это – лепет не вышедшего из детского возраста человечества; осененные вдохновением дети, наделенные гениальностью неучи – вот кем представляются западному взгляду великие риши Араньяк. Однако сама природа такого взгляда вызывает подозрения. Не представляется вероятным, чтобы люди, которые с таким мастерством, точностью и проникновением трактовали конечные и наиболее сложные в интеллектуальном плане вопросы, лепетали глупости, ведя речь о делах, требующих приложения куда более скромных способностей. Их изречения, касающиеся областей менее возвышенных, могут быть верны или ошибочны, но по справедливости следует исходить из того, что, произнося их, они абсолютно ясно понимали смысл и значимость произносимого. Многие утвердившиеся заключения современной науки могут представиться невыразимо гротескными и ребяческими – лепетом человечества если не в инфантильном, то в маразматическом состоянии – разуму, который совершенно не знаком с методами, использованными для их достижения; достаточно, однако, немного точных знаний, чтобы продемонстрировать, что эти гротескные банальности – тщательно выверенные и неоспоримые истины.
Упанишады, при всей образности и символичности их языка, в действительности во всех своих частях вполне рациональны, последовательны и однородны. Верно, в них нет заботы о том, чтобы искусственно создать впечатление последовательности игнорированием различных аспектов этой многогранной Вселенной и сведением всякой вещи к одному наименованию; ведь они не являются метафизическими трактатами, цель которых – математическая абстракция или геометрическая точность и последовательность. Они – великое хранилище наблюдений и духовного опыта с заключениями и обобщениями, вытекающими из наблюдений и опыта, которые изложены без осмотрительных предположений о возможных разночтениях и беспокойства о том, как избежать логических противоречий. Тем не менее в них есть последовательность всякого подлинного наблюдения и настоящего опыта; они естественным образом, без заданности выстраиваются под управлением одной величественной универсальной истины, выраженной определенным количеством масштабных общих законов, которые при согласованности друг с другом в целом оставляют место для бесчисленных конкретных вариаций и даже аномалий. Иными словами, они обладают скорее научной, нежели логической последовательностью.
Человеку, отличающемуся острой логикой и заключенному в тесную темницу словесной аргументации, в самом деле, может показаться, что Упанишады зиждутся на изначальной коренной непоследовательности. В этих священных книгах есть ряд мест, где ярчайшим образом подчеркивается непознаваемость Абсолюта-Брахмана. Со всей ясностью утверждается, что Брахман недостижим ни для ума, ни для органов чувств, что слова при попытке описать Его теряют свою силу; более того – что мы не распознаем Абсолютное и Трансцендентное в Его реальности, как не можем обнаружить и верный способ – возможно, не можем найти способа вообще – для того, чтобы поведать Его реальность другим; говорится даже, что единственно адекватным будет его описание через отрицание, что на всякую попытку определить Его единственно верным ответом будет neti, neti – «Оно есть не то и не то». Брахман неопределим, неописуем, интеллектуально непознаваем. И однако, невзирая на такие утверждения, Упанишады постоянно говорят о том, что Брахман – единственный истинный объект познания, сами же эти священные книги в целом, по сути дела, представляют собой попытку если не определить, то, по крайней мере, как-то охарактеризовать Брахмана и дать о нем представление, причем даже детальное.
Эта непоследовательность более кажущаяся, чем действительно существующая. Брахман как конечная реальность трансцендентен, абсолютен, беспределен; органы же чувств и интеллект, который они снабжают материалом, имеют пределы; речь также ограничена несовершенством интеллекта; следовательно, Брахман по самой своей природе должен быть непознаваем для интеллекта и недоступен для описания Его словами, – что, однако, касается Его только как высшей реальности, но не Его проявлений или аспектов. Ученый-агностик тоже полагает, что должна существовать некая великая конечная Реальность – непознанная и, возможно, для человека непознаваемая (ignoramus et ignorabimus), которая является источником этой Вселенной и от которой зависят все явления, однако его допущение Непознаваемости ограничивается конечной Природой этого высшего Бытия и не распространяется на его выражение или проявление во Вселенной. Упанишады, чей метод глубже, чем анализ явлений материального мира, бросают сеть знания шире, нежели современный агностик, однако в итоге их подход оказывается во многом сходным; важное различие в этом отношении заключается лишь в том, что подход Упанишад утверждает возможность реализации и достижимость высочайшего Брахмана, хотя Он и неописуем в терминах имеющего пределы знания.
Первый великий шаг к реализации Брахмана – это познание Его как проявленного в феноменальной Вселенной; ибо, если нет иной реальности кроме Брахмана, феноменальная Вселенная, которая, очевидно, является проявлением чего-то неизменного и вечного, должна быть проявлением Брахмана и ничего иного; и если мы полностью познаем ее, мы действительно до некоторой степени и некоторым образом познаем Его – не как Абсолютное Существование, но в условиях феноменального проявления. Однако, если европейская наука стремится к познанию только феноменов грубоматериальных, йогин идет дальше. Он утверждает, что открыл вселенную из тонкой материи, пронизывающую и окутывающую ту, что состоит из грубой; эта вселенная, в которую дух частично и на краткий срок удаляется во сне, а с большей полнотой и на более продолжительное время – при прохождении через врата смерти, представляет собой источник всех психических феноменов; звено же, соединяющее эту вселенную с миром грубой материи, следует искать в жизни и смерти. Его утверждение совершенно определенно, и Упанишады исходят из него как из установленного и не подлежащего сомнению факта, который находится вне сферы догадок, умозаключений или предположений. Однако он идет еще дальше и заявляет, что существует и третья вселенная – из каузальной материи, которая пронизывает и окутывает те, что состоят из грубой и тонкой; эта вселенная, куда дух уходит в глубочайшем, подобном бездне, сне и трансе, а также в запредельном даже по отношению к посмертному состоянии, есть источник всех явлений. Если мы желаем понять Упанишады, то должны принять эти утверждения хотя бы временно, какими бы странными они нам ни казались; ведь на них основана вся система Веданты. Брахман же проявляет себя в каждой из этих вселенных: во вселенной из каузальной материи – как Причина, «Я» и Побуждающее Начало, в поэтическом выражении – как Мудрый Праджня; во вселенной из тонкой материи – как Творец, «Я» и Объемлющее Начало, в поэтическом выражении – как Хираньягарбха, Золотой Зародыш жизни и форм; во вселенной из грубой материи – как Правитель, Направляющее Начало, «Я» и Помощник, в поэтическом выражении – как Сияющий и Могучий Вират. И в каждом из этих своих проявлений Он может быть познан и реализован духом человека.
Если принять эти удивительные утверждения за истину, то каково соотношение между Высшим «Я» и человеком? Уже совершенно определенно было сформулировано, что трансцендентное «Я» человека полностью тождественно трансцендентному «Я» Вселенной, а также что это тождество есть единственный великий ключ к познанию Абсолюта-Брахмана. Разве не следует из этого утверждения бесспорное отрицание каких-либо различий между Абсолютом и человеческим «я», наподобие тех, что подразумеваются тройственной природой проявления Брахмана? С одной стороны, в качестве установленного и испытанного на опыте факта утверждается полнейшее тождество Высшего «Я» и «я» человеческого; с другой стороны, как о в равной степени установленном и испытанном на опыте факте говорится о существовании огромнейших различий; эти несовместимые утверждения невозможно примирить. Однако, отвечает Веданта, и то, и другое – факт; тождество есть факт реального бытия вещей; различие есть факт видимого бытия вещей, мира явлений; ибо явления по сути своей не что иное, как видимости, а различие между индивидуальным «я» и Высшим «Я» есть фундаментальная видимость, из которой проистекает все остальное. Это различие нарастает по мере того, как разворачивается проявление Брахмана. В мире грубой материи оно достигает своей полноты; различие столь сильно выражено, что материальное чувственное существо не в состоянии представить, что между его душой и Высшей Душой имеются точки соприкосновения, и требуется длительный процесс эволюции, чтобы такое существо пришло к озарению, открывающему возможность некоего тождества. Основополагающим представлением обусловленного грубой материей Разума является дуализм; в этом случае познающий должен быть отличен от познаваемого, а все его интеллектуальное развитие состоит в открытии, разработке и совершенствующемся использовании постоянно появляющихся новых средств и методов познания. Бесспорно, в конечном итоге он придет к познанию фундаментальной истины о тождестве между собой и Высшим «Я», но в сфере грубых явлений это тождество никогда не станет большим, чем интеллектуальное представление, никогда не будет подтверждено личной реализацией. С другой стороны, его можно ощутить благодаря высочайшей расположенности к любви и вере – будь то любовь к человечеству, ко всем ближним или непосредственно любовь к Богу. Это ощущение тождества очень сильно в религиях, основывающихся главным образом на чувствах Любви и Веры. «Я и Отец мой – Одно», – воскликнул Основатель христианства; «Я, мой брат-человек и мой брат-зверь – Одно», – говорит буддизм; святой Франциск называл воздух своим братом, а воду – своей сестрой; видя, как хлещут вола, приверженец индуизма падает от боли со следом хлыста на собственном теле. Однако чувство Единства остается лишь чувством и не простирается в область знания, а поэтому такие религии, будучи в эмоциональном плане пронизаны ощущением тождества, в сфере интеллекта склонны к воинствующему дуализму или к любой другой, но всегда не монистической позиции. Таким образом, дуализм не является всего лишь заблуждением; он – истина, но истина из мира явлений, а не конечной реальности вещей.
По мере продвижения своей деятельности, обнаруживающей и совершенствующей методы познания, индивидуальное «я» открывает вход во вселенную тонких явлений. Здесь различие, отделяющее его от Высшего «Я», выражено слабее, ибо легче становятся цепи материи и уменьшается настойчивое давление Времени и Пространства, этих действующих сил разделения и различия. Здесь индивид начинает осознавать некое единство с великим Целым; он растет, расширяется, начинает осознавать себя частью Универсального «Я», но ощущение тождества остается неполным и не может стать полным. Основополагающее представление ума в этой тонкой вселенной является дуально-монистическим; познающий не вполне отличен от познаваемого; он – подобие, он из той же субстанции, но меньше, ниже, подчинен и зависим; его ощущение единства может простираться до осознания сходства и единосущности, но не до совершенного тождества и полного слияния.
Индивидуальное «я» в ходе эволюции поднимается из тонкой вселенной до уровня, когда им обретается способность войти во вселенную из каузальной материи, где оно оказывается рядом с первоисточником. В этой вселенной средства и методы познания начинают исчезать, ум вступает практически в непосредственную связь со своим источником, а различие между индивидуальным и Высшим «Я» в значительной степени уменьшается. Тем не менее и здесь сохраняется стена различия, хотя она в конце концов становится тонкой, как тончайшая бумага. Познающий понимает, что по отношению ко времени его существование совпадает с существованием Высшего «Я», у него возникает чувство своего присутствия повсюду, ибо где есть Высшее «Я», там есть и он; более того, находясь по другую сторону явлений, он по желанию может увидеть Вселенную без самого себя или внутри самого себя; однако он еще не обязательно осознает высшее начало как совершенно то же самое, что он сам, хотя впервые эта совершенная реализация становится для него доступной. Основополагающим представлением для ума в этой вселенной является монизм с сохранением различий, но здесь уже возникает возможность вершины восприятия – чистого монизма.
А что происходит, когда из возможности он превращается в реально обретенное? Тогда индивидуальное «я», достигая полной реализации, перестает быть индивидуальным «я», снова воссоединяясь с вечным и абсолютным Брахманом, неделимым, безначальным, неразрушимым, неизменным. Пересекая порог каузальности и мира явлений, оно наконец получает освобождение от бремени того, что является лишь видимостью. Это – Лайя, иначе говоря, «полное растворение» в индуизме, высшее состояние нирваны или «угасание феноменального мира» в Упанишадах и буддистской метафизике. Совершенно очевидно, что это состояние, которое нельзя описать словами, поскольку слова созданы, чтобы описывать отношения, и теряют смысл вне этого, не будучи пригодными для того, чтобы описать состояние совершенно чистое, абсолютное и лишенное соотнесенностей; не может ни на мгновение представить себе это состояние и скованный, ограниченный человеческий интеллект, пребывающий на нашем плане бытия. Эта недоступность для понимания и описания высшего из высших состояний, естественно, представляет собой величайший камень преткновения для неподготовленного воображения, свойственного нынешнему человечеству, которое, будучи чувственным, эмоциональным и интеллектуальным, неизбежно отшатывается от состояния, в котором нет места ни чувственности, ни эмоциям, ни интеллекту. Само собой, восклицаем мы, угасание или затухание всех этих источников и средств восприятия и удовольствия означает не высшее блаженство, а абсолютную пустоту, полное уничтожение. «Это заблуждение, – возражает Веданта, – прискорбное, убогое заблуждение! Почему в этом высшем состоянии прекращается деятельность органов чувств? Да потому, что органы чувств развились для восприятия внешнего бытия, а когда внешнее перестает существовать, они, утратив свою функцию, тоже перестают существовать. Эмоции также обращены вовне и для своего удовлетворения нуждаются в чем-то другом, они сохраняются до тех пор, пока мы не обрели полноты. Аналогичным образом, интеллект существует и действует лишь до тех пор, пока существует нечто непознанное и внешнее по отношению к нему. Но для Высочайшего нет ничего непознанного, радость Высочайшего не зависит ни от кого. Следовательно, у Него нет ни эмоций, ни интеллекта, как не могут они ни одно мгновение существовать и у того, кто, достигнув вершины слияния, соединился с Высочайшим и обратился в Него. В Его безграничности отключение органов чувств – это не утрата или угасание, а, напротив, должно являться свершением, развитием до уровня Бытия, наслаждающегося собственной беспредельностью. Исчезновение наших исковерканных и преходящих эмоций в Его полноте должно привести нас не к холодной пустоте, а, скорее, к безграничному блаженству. Высшее знание, достигаемое вытеснением нашего лишенного цельности, подверженного ошибкам интеллекта, должно привести не к полной тьме и отсутствию какого бы то ни было содержания, а к сияющему восторгу беспредельного Сознания. Не уничтожение Бытия, а совершенная полнота Бытия – вот в чем наша Нирвана». Если подвергнуть эту исполненную восторга речь оценке разума, то ее, безусловно, следует признать справедливой и даже неопровержимой. Ведь окончательное устранение интеллекта может произойти лишь там, где Познающий, Знание и Познаваемое становятся одним, где Знание является безграничным, прямым и не требующим средств для обретения. Приходит мысль: где существует такое безграничное и совершенное знание, там должно быть также безграничное и совершенное существование и блаженство. Однако в силу самих особенностей нашей стадии развития мы можем констатировать только его наличие, не будучи в состоянии описать его словами – именно потому, что наш интеллект не может его постичь. Только «Я» может постичь «Я»; другого инструмента реализации не существует.
В ответ могут сказать: допустим, такое состояние в принципе возможно – что, если исходить из ваших посылок, следует как единственный и неизбежный вывод, – но где доказательства, что оно существует в реальности? Как может доказать нам его существование даже ваша йога? Ведь когда индивидуальное «я» становится тождественным Высшему «Я», его эволюция закончена и оно не возвращается в мир явлений, чтобы поведать о своем опыте. Вопрос весьма непростой отчасти потому, что при попытке на него ответить придется изъясняться настолько абстрактно и с такой осторожностью, что смысл начнет ускользать, отчасти потому, что опыт, о котором будет идти речь, так далек от нашего общего эволюционного состояния и достигается столь редко, что догматическое или даже однозначное высказывание оказывается почти непростительным. Тем не менее, используя язык метафор или говоря, по выражению святого Павла, как неразумный, можно отважиться изложить то, что вообще может быть сказано по данной теме. В таком случае истина, по-видимому, будет заключаться в том, что даже в этом последнем, или четвертом, Состоянии «Я» имеются стадии и степени, о количестве которых опыт свидетельствует разное; однако в практических целях мы можем говорить о трех: первая стадия – когда мы стоим у порога и заглядываем внутрь; вторая – когда мы взошли на порог и оказываемся лицом к лицу с Вечным; третья – когда мы вступили в Святая Святых. Прошу не забывать, что я использую язык метафор, которому нельзя придавать грубобуквальный смысл. В таком случае первая стадия будет вполне доступна человеческому опыту и из нее человек возвращается Дживанмуктой – тем, кто жив, но чье внутреннее «я» тем не менее свободно от бремени феноменального существования; при достижении второй стадии человек обычно не возвращается обратно, если только он не является высшим из будд или, пожалуй, мировым Аватаром; из третьей стадии не возвращается никто, и при сохранении тела она не является достижимой. Брахман, реализуемый Дживанмуктой, увиденный на пороге – тот, которого мы обычно именуем Парабрахман, Верховный Вечный, предмет самых возвышенных описаний Веданты. Соответственно, есть пять состояний Брахмана: Брахман Вират, Владыка Вселенной Бодрствования; Брахман Хираньягарбха из Вселенной Снов; Брахман Праджня или Авьякта из Вселенной Транса и Непроявленного; Парабрахман, Высочайший; и тот, который выше Высочайшего, Непознаваемый. Нет пользы говорить сейчас о Непознаваемом, однако кое-что, касающееся Парабрахмана, можно донести до человеческого понимания – при том, что мы не будем отказываться от широкого использования свободных метафор, – ибо речь оказывается до некоторой степени способной с его описанием справиться.
III. Парабрахман
До сего момента великая Трансцендентная Реальность рассматривалась с позиций человеческого духа, восходящего по эволюционной кривой к своей кульминации во Всевышнем. Теперь же будет более удобно рассмотреть Абсолют с другого конца цикла проявления, где в некотором смысле эволюция начинается и где великая Причина мира явлений обращена к Вселенной, которой вскоре предстоит быть созданной. Разумеется, прежде всего есть Абсолют, необусловленный, непроявленный, невообразимый, о котором можно говорить лишь используя отрицания. Однако как первый шаг в сторону проявления Абсолют – можем ли сказать «производит», используя это слово за отсутствием лучшего? – производит в Самом себе сияющую Тень своего беспредельного непредставимого Бытия (образ банален и абсурден, но адекватного не найти), которая и является Парабрахманом или же, если так нам назвать Его предпочтительней, Богом, Вечным, Верховным Духом, Зрящим, Свидетелем, Мудростью, Источником, Творцом, Древнейшим чем Древность. Сама Веданта может говорить о Нем только через две великие триады, субъективную и объективную: Сат-Чит-Ананда (saccidānandam) – Бытие, Сознание, Блаженство; satyam, jñānam, anantam – Истина, Знание, Беспредельность.
Сат-Чит-Ананда (saccidānandam). Всевышний есть Чистое Бытие, Абсолютное Существование, Сат (sat). Он есть Существование, поскольку лишь Он один Есть, и нет более ничего, что имело бы конечную реальность или было бы независимо от Его самопроявления. И Он есть Абсолютное Существование, ибо в силу того, что Он один есть и ничто иное в реальности не существует, Он с необходимостью должен существовать Сам по Себе, в Себе и для Себя. Не может быть причины Его существования, как не может быть у Его существования и цели; Он не может ни убывать, ни увеличиваться, ибо увеличение получается в результате некоего добавления извне, а убывание – в результате ухода чего-то вовне, в то время как для Брахмана не существует ничего внешнего. Он не может меняться, ибо в таком случае Он был бы подвержен действию Времени и Причинности; у Него не может быть частей, ибо в таком случае Он был бы подвержен законам Пространства. Он находится за пределами представлений о Пространстве, Времени и Причинности, которые создаются Им как условия проявления феноменального мира, но не могут обусловливать свой Источник. Парабрахман, таким образом, – это Абсолютное Существование.
Всевышний есть также Чистое Ведение, Абсолютное Сознание, Чит(cit). Мы должны внимательно следить за тем, чтобы не путать непревосходимую полноту сознания Брахмана с нашими собственными модусами знания и мышления, чтобы не прибегать в отношении Него к иным описаниям, кроме откровенно метафорических типа «Универсальный Всеведущий Разум»; Ум, Мышление, Знание, Всеведение, Частичное Ведение, Неведение – всего лишь различные качества, в которых Сознание выступает в различных условиях и различных вместилищах. Однако Чистое Сознание Брахмана есть представление, превосходящее качества нашего ума. Философия совершенно справедливо указала, что сознание по сути своей субъективно. Мы осознаем не внешние объекты; мы осознаем всего лишь фиксируемые мозгом восприятия и впечатления, которые, придавая им имя и форму через одновременное или отдельное действие органов чувств, можем направлять вовне; по самой природе вещей и до конца Времен мы не в состоянии осознавать что-либо, кроме этих восприятий и впечатлений. Данный факт не подлежит сомнению, хотя материализм и идеализм объясняют его совершенно противоположным образом. В конце концов мы придем к познанию непреложности этого обстоятельства именно ввиду того, что сознание есть начало фундаментальное и из него возникает все существование явлений, тем более что смелая метафора именует их искривлениями или искажениями (vikāras) абсолютного сознания. Философы-монисты, однако, говорят нам, что подлинное объяснение состоит не в искажении, а в неправильном умозаключении (adhyāropa) – сначала о наличии «не-я» в «Я» и внешнего во внутреннем, а затем о новых и все более сложных формах, образуемых в процессе Эволюции. Эти метафизические толкования в самом деле необходимо постичь, но и когда мы полностью уясним связанные с ними едва уловимые различения, вдадимся в тонкости тончайшего и придем к пределу бесконечных представлений, то здесь нам придется задержаться; мы привязаны к нашему уму и, находясь в этом теле, не можем перерезать канат и отправиться в плавание по безбрежному океану. Будет хорошо, если мы удовлетворимся некоторым смутным осознанием того факта, что все сознание есть в конечном итоге самосознание.
Упанишады говорят нам, что Брахман – это не слепая универсальная Сила, которая по самой своей природе действует механически, как не является Он и лишенной сознания Причиной Силы; Он обладает Сознанием, точнее говоря, Он сам является Сознанием – Чит, так же как и Сат. Из этого с необходимостью следует, что Чит и Сат в действительности суть одно и то же; Существование – это Сознание и не может быть отделено от Сознания. На феноменальном уровне мы по собственному выбору можем рассматривать существование либо как происходящее от сознания, либо как обретающее в нем свою вершину, либо как пребывающее в нем или через него; но обретение вершины – это лишь возвращение к скрытому источнику, цветение, скрытое уже в самом семени. Таким образом, со всех трех точек зрения в конечном счете оказывается, что сознание есть условие существования; они есть только три различных аспекта настоятельного требования ума, не позволяющего нам представить великое Есть как по существу не осознающее, что Оно Есть. Разумеется, мы можем предпочесть повернуть все по-иному, полагая, что существование происходит из бессознательности, проходит через сознание и вновь возвращается в бессознательность; тогда сознание – всего лишь форма бессознательности, иллюзия, временное искажение (vikāra) вечного и бессознательного. В таком случае Сознание, Мудрость, Ум, Мышление и Знание – все оказываются Майей, а единственной вечной реальностью будет или лишенная сознания Материя, или Ничто. Но нигилистическое отрицание существования есть лишь reducto ad absurdum[4] всего мышления и разума, метафизическое харакири, осуществляя которое философия вспарывает себе живот своим же оружием. Материалистический вывод о вечной бессознательной Материи как будто покоится на более прочном основании; ведь мы, вне всякого сомнения, имеем отмеченный факт видимого начала эволюции с неодушевленной материи, сознание же проявляет себя в материи как нечто возникающее на короткое время и потом исчезающее, как некое явление, как непостоянная видимость. Против этого аргумента Веданта может выставить множество возражений. Утверждение о существовании вечно бессознательной Материи (prakṛti) и об отсутствии какой-либо постоянно сознательной реальности (puruṣa) представляет собой, для начала, куда более потрясающий парадокс, чем монистический парадокс о Майе, и приводит нас к совершенно немыслимому заключению. Нельзя также сказать, что материалистическое заключение неопровержимо подтверждено наблюдающимися фактами; факты, скорее, приводят нас к совершенно иному заключению, поскольку существование чего-либо действительно бессознательного, за которым не скрывается Сознание, есть допущение (ведь мы не можем даже с уверенностью сказать, являются ли неодушевленные предметы абсолютно неодушевленными), и единственный известный нам бесспорный и несомненный факт – это наша собственная одушевленность и сознательность. В действиях неодушевленной Материи мы повсеместно видим проявление Разума, использующего определенные средства и сообразующего средства с целью, а разумное использование средств лишенной сознания сущностью само по себе является парадоксом и не подкреплено ни на йоту доказательством; действительно, более обширное познание Вселенной, которое достигается в йоге, на самом деле открывает, что такой Универсальный Разум действует повсюду.
Брахман, таким образом, есть Сознание, и раз это признано, то из этого должно следовать, что в своей трансцендентной реальности Он – Сознание Абсолютное. Как и Его существование. Его Сознание проистекает из самого себя и является Сознанием самого себя, ибо нет ничего отдельного от Него, ничего, что не являлось бы Им; более того, оно не есть знание одной Его части другою или Его частей Его целым, поскольку Его трансцендентное существование едино и неделимо. Его сознание, следовательно, не подчиняется тем законам, которым подчиняется наше сознание, оно не отделяет субъект от объекта, познающего от познаваемого, оно просто вечно и беспредельно существует по свойственному ему праву чистого и необусловленного существования – существует таким образом, который не могут представить те, чье существование лишено чистоты и обусловлено.
Наконец, Всевышний есть Чистый Экстаз, Абсолютное Блаженство, Ананда (ānanda). Как Сат и Читявляются одним и тем же, так Сат и Чит не отличаются и от Ананды; как Существование есть Сознание и не может быть отделено от Сознания, так и Сознательное Существование есть Блаженство и не может быть отделено от Блаженства. Я полагаю, мы ощущаем это даже в очень ограниченном существовании и исполненном боли сознании, присущем жизни на материальном плане. По крайней мере, без удовольствия сознательное существование делается невыносимым; даже самое жалкое сознательное существование должно иметь радость бытия, пусть хотя бы величиной с горчичное зерно; абсолютно беспросветное страдание влечет за собой самоубийство и уничтожение в качестве неминуемого и немедленного следствия. Воля к жизни – желание сознательного существования и инстинкт самосохранения – не является просто телеологическим принципом Природы, лишенным какой-либо конкретной цели, но представляет собой нечто фундаментальное, независимое от цели и предназначения; это просто воплощение и форма той радости бытия, которая сущностна и вечна; такую волю нельзя вытеснить никакой силой, кроме воли к тому, чтобы жить более полно и разносторонне, что, с одной стороны, выступает как источник всех личных планов и устремлений, а с другой – как источник всякой любви, самопожертвования и побед над самим собой. Даже самоубийство – это лишь неистовый протест против ограничения, протест, который не является менее значимым из-за своей неосознанности. Радость бытия готова уступить место лишь еще большей радости бытия, которое просторнее и шире, религия же, устремление к Богу есть просто осуществление этой вечной первичной силы, ее желания слить отдельную и ограниченную радость с абсолютным блаженством безграничного существования. Воля к индивидуальной жизни воплощает удовольствие индивидуального существования, которое являет собой внешнее «я» каждого создания в мире явлений; воля же к бесконечной жизни может проистекать только непосредственно из трансцендентного, высочайшего Духа, пребывающего в нас и представляющего собой наше подлинное «Я»; именно его и влечет к бессмертию. В таком случае Брахман, будучи беспредельностью сознательного существования, есть также беспредельное блаженство, и блаженство Брахмана с необходимостью является абсолютным как в плане своей природы, так и в плане своего объекта. Любое смешение или сосуществование боли и блаженства подразумевало бы наличие источника боли – либо того же, что и источник радости, либо иного, из чего немедленно вытекало бы допущение разделения, борьбы, противостояния, присутствия чего-то дисгармоничного и саморазрушительного в Брахмане; однако разделение и противостояние, будучи основаны на отношении, не могут иметь места в свободном от отношений Абсолюте. Боль, собственно говоря, есть результат ограничения. Боль может возникать только тогда, когда ограничено удовлетворение желаний и импульсов или когда сущность – физическая или ментальная, на которую они воздействуют, – лишена свободы проявления, подавлена внутри, разделена или раздираема на части чем-то ей чуждым. Там, где нет ограничения, не может быть и боли. Следовательно, Блаженство Брахмана абсолютно по своей природе.
