Славой Жижек
Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии
Ритуалы инициации принимают форму изменения формы этих желаний, придания им функции, посредством которой происходит определение субъекта или он заявляет о себе в качестве такового, посредством которого субъект, если можно так выразиться, полностью становится мужчиной, но также женщиной. Калечение призвано здесь ориентировать желание, позволяя ему принимать эту функцию указателя, чего-то, что осуществляется и что может быть проявлено, выражено только в символическом потустороннем, потустороннем, которое мы сегодня называем бытием, осуществлением бытия в субъекте[17].
Пропасть, которая отделяет Лакана от Хайдеггера, столь очевидна здесь с учетом их близости; особенно с учетом того, что для обозначения символической функции в самом общем виде Лакан все еще использует хайдеггеровский термин «бытие»: в человеческом бытии желания утрачивают свою связь с биологией, они действуют лишь постольку, поскольку они вписаны в горизонт Бытия, поддерживаемого языком. Однако для этого перехода от непосредственной биологической реальности тела к символическому пространству необходимо, чтобы субъект жил с отметиной пытки, вписанной в его тело, то есть его тело должно быть искалечено.
Это подводит нас к теме jouissance. Филипп Лаку-Лабарт очень метко указал на разрыв, который отделяет лакановскую интерпретацию «Антигоны» от хайдеггеровской (на которую Лакан на самом деле обильно ссылается): у Хайдеггера отсутствует не только измерение Реального jouissance, но прежде всего измерение «между двумя смертями» (символическим и Реальным), которое определяет субъективную позицию Антигоны после ее изгнания из полиса Креонтом. В точной симметрии с ее братом Полиником, который умер в реальности, но которому было отказано в символической смерти, ритуалах погребения, Антигона оказывается символически мертвой, исключенной из символического сообщества, хотя биологически и субъективно она все еще жива. Пользуясь терминологией Джорджо Агамбена, Антигона оказывается сведенной к «голой жизни», положению homo sacer, характерным и крайним случаем которого в XX веке являются заключенные концлагерей. То, что Хайдеггер не замечает этого, весьма показательно, поскольку мы имеем здесь дело с главным нравственно-политическим вопросом прошлого столетия, «тоталитарной» катастрофой в ее самом крайнем проявлении – и это упущение прекрасно согласуется с хайдеггеровской неспособностью устоять перед соблазнами нацизма:
Но «между двумя смертями» находится ад, который наше столетие уже осуществило или еще пытается осуществить, и именно на это и отвечает Лакан – он хочет, чтобы психоанализ дал ответ на него. Разве он не говорит, что политика – это «слабое место» метафизики? Сцена с Хайдеггером прекрасно в это вписывается[18].
Это также объясняет неприятную двусмысленность хайдеггеровского описания смертей в концентрационных лагерях: они были не подлинными смертями, поскольку для подлинной смерти необходимо принятие индивидом своей собственной смерти как возможности своей высшей невозможности, а всего лишь еще одним анонимным индустриально-техническим процессом. Люди на самом деле не «умирали» в лагерях, они просто истреблялись индустриальным способом. Тем самым Хайдеггер непристойно намекает, что погибшие в газовых камерах не испытали «подлинной» смерти, и превращает их глубочайшие страдания в субъективную «неподлинность». И он не задается вопросом о том, как же они субъективно воспринимали свое положение? Их смерти действительно были индустриальным процессом истребления для их палачей, но не для них самих.
Бальме делает здесь проницательное замечание: все выглядит так, словно неявный клинический упрек Лакана экзистенциальной аналитике Dasein Хайдеггера как «бытия-к-смерти» заключался в том, что она подходит только для невротиков и не подходит для психотиков: психотический субъект занимает экзистенциальное положение, для которого нет места на хайдеггеровской карте, положение кого-то, кто в каком-то смысле «переживает свою собственную смерть»[19]. Психотики не соответствуют хайдеггеровскому описанию вовлеченного существования Dasein, их жизнь больше не движется в рамках свободного участия в будущем проекте на фоне принятия своего прошлого: их жизнь находится вне «заботы» (Sorge), их бытие больше не направлено «к смерти».
Этот избыток jouissance, который сопротивляется символизации (логос), позволяет понять, почему в последние двадцать лет своей работы Лакан (иногда почти патетически) подчеркивал, что он считал себя антифилософом, кем-то, кто восставал против философии: философия – это онтология, а ее базовая посылка, по выражению Парменида, первого философа, заключается в том, что «мыслить и быть есть одно и то же» – существует взаимная гармония между мыслью (логосом как рассуждением/речью) и бытием – посылка, которая сохраняется вплоть до Хайдеггера. Бытие, о котором говорит философия, – это всегда бытие, чьим домом служит язык, бытие, поддерживаемое языком, бытие, чей горизонт открывается языком; иными словами, как выразился Витгенштейн, границы моего языка определяют границы моего мира. Вопреки этой онтологической посылке философии, Лакан сосредотачивается на Реальном jouissance как на чем-то, что, хотя и не является просто внешним по отношению к языку (оно скорее состоит с ним в «экстимных» отношениях), сопротивляется символизации, остается чуждым ядром в нем, кажется внутри него разрывом, трещиной, непоследовательностью или невозможностью:
Я сомневаюсь, что какой-либо философ способен сейчас объяснить отношения между возникновением означающего и тем, как jouissance относится к бытию… Никакая философия, говорю я, не отвечает этой задаче сегодня. Жалкие философские уродцы, которых мы тащим за собой с начала последнего [XIX] столетия в качестве прикрытия вырожденческих привычек, позволяют лишь заигрывать с этим вопросом, но не пытаться всерьез на него ответить. В то же время это вопрос об истине, вопрос, который был поставлен и назван Фрейдом влечением к смерти, вопрос об изначальном мазохизме jouissance… Вся философская речь здесь умолкает и тихонько сворачивается[20].
Именно в этом смысле Лакан называет свою позицию позицией «реализма jouissance» – реализм jouissance, чьим «естественным» врагом кажется гегелевский «панлогизм» как кульминационная точка онтологии, логики (саморазвертывания логоса) как тотального объяснения бытия, благодаря которому бытие утрачивает свою неясность и становится полностью прозрачным. Но не слишком ли Лакан здесь торопится? Так ли все просто с Гегелем? Разве обратной стороной гегелевского базового тезиса о том, что «нет ничего, что не является логосом», не оказывается, согласно лакановской «формуле сексуации», утверждение не-всего: «не-все есть логос», то есть логос – это не-все, изнутри его разъедают антагонизмы и разрывы, он никогда не является в полной мере собой?
Возможно, Лакан смутно сознавал все это, как видно из приведенной выше цитаты по его любопытному и неожиданному ограничению его грубого неприятия философии «философскими уродцами, которых мы тащим за собой с начала последнего [XIX] столетия», то есть постгегельянской мыслью. Иными словами, правильнее было бы сказать, что именно постгегельянская мысль порывает с онтологией, утверждая главенство транслогической «воли» или «жизни» – антилогос (антифилософия), который развивается от позднего Шеллинга через Шопенгауэра к Ницше. Все выглядит так, словно Лакан усвоил урок Хайдеггера: Марксова формула «бытие определяет сознание» не является достаточно радикальной – все рассуждения о действительной жизни вовлеченной субъективности в противопоставление «простой спекулятивной мысли» остаются в рамках онтологии, потому что (как показал Хайдеггер) бытие может возникнуть только через логос. Но, в отличие от Хайдеггера, Лакан, вместо принятия этого соответствия (тождественности) между бытием и логосом, пытается выйти за его пределы, к измерению реального, отмеченного неизбежным соединением субъекта и jouissance. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в отношении тревоги Лакан предпочитает Кьеркегора Хайдеггеру: он считает Кьеркегора анти-Гегелем, для которого парадокс христианской веры сигнализирует о радикальном разрыве с древнегреческой онтологией (в отличие от хайдеггеровского сведения христианства к одному из эпизодов в процессе упадка греческой онтологии в средневековой метафизике). Вера – это экзистенциальный скачок (с онтологической точки зрения), который не может не казаться безумием; это безумное решение, не основанное ни на чем – кьеркегоровский Бог на самом деле находится «по ту сторону Бытия»: это Бог Реального, а не Бог философов. Именно поэтому Лакан согласился бы со знаменитым заявлением Хайдеггера 1920-х, когда тот отверг католическую церковь, что религия – это смертельный враг философии, но Лакан увидел бы в этом причину держаться за Реальное в религиозном опыте.
Лакановский «субъект» означает разрыв в символическом, его статус является реальным. Именно поэтому, как отмечает Бальме, в своем важнейшем семинаре о логике фантазма (1967–1977), после более чем десятилетней борьбы с Хайдеггером, Лакан совершает свой парадоксальный и (для тех, кто придерживается хайдеггеровского представления о современной философии) абсолютно неожиданный шаг от Хайдеггера назад к Декарту, к картезианскому cogito. На самом деле парадокс заключается в следующем: Лакан сначала соглашается с хайдеггеровской идеей, что картезианское cogito, которое лежит в основе современной науки и ее математизированного универсума, знаменует собой наивысшее забвение Бытия; но для Лакана Реальное jouissance внеположно по отношению к Бытию, поэтому то, что для Хайдеггера является аргументом против cogito, для Лакана является аргументом за cogito — к Реальному jouissance можно приблизиться только тогда, когда мы покидаем область бытия. Именно поэтому для Лакана cogito не только несводимо к полностью прозрачному для самого себя чистому мышлению, но и парадоксальным образом представляет собой субъект бессознательного – разрыв/прерывание в порядке Бытия, в котором наружу выходит Реальное jouissance.
Конечно, это cogito – cogito «в становлении», еще не res cogitans, мыслящая сущность, которая полностью участвует в Бытие и в логосе. В семинаре о логике фантазма Лакан прочитывает истину декартовского cogito ergo sum более радикально, чем в своих ранних семинарах, где он бесконечно обыгрывал вариации «подрывного» субъекта. Он начинал с децентрации бытия по отношению к мысли – «я существую не там, где я мыслю», ядро бытия («Kern unseres Wesens») – не в моем (само) сознании; однако он быстро осознал, что такое прочтение оставляет открытым путь к иррационалистической, характерной для Lebensphilosophie теме «жизни», которая глубже просто мышления или языка, теме, которая противоречит базовому лакановскому тезису о том, что фрейдовское бессознательное «структурировано как язык», а потому является полностью «рациональным»/дискурсивным. Поэтому он перешел к гораздо более тонкому «я мыслю там, где я не существую», которое децентрирует мышление по отношению к моему Бытию, сознанию моего полного присутствия: Бессознательное – это чисто виртуальное (несуществующее, упорно утверждающее себя) Другое Место мысли, которое ускользает от моего бытия.
В этом случае необходимо использовать иную пунктуацию: «Я мыслю: „следовательно, я существую“» – мое Бытие сводится к иллюзии, порождаемой моей мыслью, и т. д. Все эти версии объединяет акцент на разрыве, который отделяет cogito от sum, мышление от бытия, – Лакан стремился разрушить иллюзию их пересечения, указывая на зазор во внешней гомогенности мышления-бытия. И только в конце своей работы он заявил об их совпадении – негативном, разумеется. То есть Лакан в конечном итоге признает наиболее радикальную исходную точку картезианского cogito точкой негативного пересечения бытия и мышления: исчезающую точку, в которой «я не мыслю» и «я не существую». «Я не существую»: я не субстанция, вещь, сущность; я свожусь к пустоте в порядке бытия, разрыву, béance. (Вспомним, что для Лакана дискурс науки означает отвержение субъекта – несколько упрощая, в этом дискурсе субъект сводится к нулю, научная гипотеза должна быть действительна для любого, кто повторяет тот же эксперимент. Как только мы включаем позицию высказывания субъекта, мы занимаемся уже не наукой, а дискурсом мудрости или инициации). «Я не мыслю»: здесь вновь Лакан парадоксальным образом соглашается с хайдеггеровским тезисом о том, что (современная математизированная) наука «не мыслит» – но для него это означает, что она порывает с рамками онтологии, мышления как логоса, коррелирующего с Бытием. Как чистое cogito, я не мыслю, я свожусь к «чистой (форме) мысли», которая совпадает со своей противоположностью, то есть которая не имеет содержания и как таковая не является мышлением.
Тавтология мышления нейтрализует себя саму точно так же, как и тавтология бытия, и именно поэтому, по Лакану, «Я есмь Сущий», сказанное из пламени посреди тернового куста Моисею на горе Хорив, указывает на Бога по ту сторону Бытия, на Бога как Реальное[21].
Введение. Призрак бродит по западной Академии…
…призрак картезианского субъекта. Все академические силы объединились для священной травли этого призрака: нью-эйджевый обскурантист (который хочет заменить «картезианскую парадигму» новым холистским подходом) и постмодернистский деконструктивист (для которого картезианский субъект является дискурсивным вымыслом, эффектом децентрированных текстуальных механизмов); хабермасовский теоретик коммуникации (настаивающий на переходе от картезианской монологической субъективности к дискурсивной интерсубъективности) и хайдеггерианский сторонник мышления бытия (подчеркивающий необходимость «преодоления» горизонта современной субъективности, наивысшим воплощением которой служит нынешний разрушительный нигилизм); когнитивный ученый (пытающийся эмпирически доказать, что никакой уникальной сцены самости не существует, а есть только столпотворение соперничающих сил) и глубинный эколог (обвиняющий картезианский механицистский материализм в том, что он предоставил философское основание для безжалостной эксплуатации природы); критический (пост)марксист (настаивающий на том, что иллюзорная свобода буржуазного мыслящего субъекта укоренена в классовом делении) и феминистка (которая замечает, что якобы бесполое cogito — это на самом деле мужское патриархальное образование).
Где та академическая ориентация, которую ее противники не ославили бы еще недостаточно преодоленным картезианским наследием? Где та академическая ориентация, которая, в свою очередь, не бросала бы клеймящего обвинения в картезианской субъективности как своим более «радикальным» критикам, так и своим «реакционным» противникам? Два вывода вытекают из этого факта.
1. Картезианская субъективность продолжает признаваться всеми академическими силами сильной и все еще действенной интеллектуальной традицией.
2. Пора уже сторонникам картезианской субъективности пред всем миром открыто изложить свои взгляды, свои цели, свои стремления и сказкам о призраке картезианской субъективности противопоставить философский манифест самой картезианской субъективности.
Эта книга пытается заново утвердить картезианского субъекта, неприятие которого составляет молчаливый договор между всеми сражающимися партиями в сегодняшней академии: хотя все эти ориентации официально ведут смертельную битву (сторонники Хабермаса против сторонников деконструкции; когнитивные ученые против нью-эйджевых обскурантистов…), все они едины в своем неприятии картезианского субъекта. Суть, конечно, не в возвращении cogito в том виде, в каком это понятие преобладало в современной мысли (самопрозрачный мыслящий субъект), а в выявлении его забытой изнанки, избыточного, непризнанного ядра cogito, которое далеко от умиротворяющего образа прозрачной самости. Три части книги сосредоточены на трех основных областях, в которых ставится на кон субъективность: традиция немецкого идеализма; постальтюссерианская политическая философия; «деконструктивистский» переход от Субъекта к проблематике множественных позиций субъекта и субъективаций[22]. Каждая часть начинается с главы о важном авторе, работа которого представляет образцовую критику картезианской субъективности; следующая глава рассматривает превратности основного понятия, которое лежит в основе предыдущей главы (субъективность в немецком идеализме; политическая субъективация; «эдипов комплекс» как психоаналитическое объяснение возникновения субъекта)[23].
Первая часть начинается с подробного критического рассмотрения попытки Хайдеггера преодолеть горизонт картезианской субъективности. Вновь и вновь внутренняя логика их философского проекта побуждала подлинных философов субъективности описывать некий чрезмерный момент «безумия», свойственный cogito, который они затем немедленно пытались «ренормализировать» (дьявольское зло у Канта; «мировая ночь» у Гегеля и т. д.). И проблема Хайдеггера состоит в том, что его понятие современной субъективности не объясняет этого сущностного избытка – оно просто не «покрывает» этот аспект cogito, на основании которого Лакан заявляет, что cogito — это субъект бессознательного. Фатальный недостаток Хайдеггера становится очевидным в несостоятельности его прочтения Канта: сосредоточив свое внимание на трансцендентальном воображении, Хайдеггер упускает ключевое измерение этого воображения – его подрывной, антисинтетический характер, который служит еще одним обозначением бездны свободы; эта несостоятельность позволяет также по-новому взглянуть на старый вопрос о связи Хайдеггера с нацизмом. Далее, после этой критики, во второй главе разрабатывается статус субъективности у Гегеля и связь между философским понятием рефлексивности и рефлексивным поворотом, который характеризует (истерического) субъекта бессознательного.
Вторая часть содержит систематическую критику четырех философов, которые так или иначе использовали в качестве своей отправной точки Альтюссера, но затем – через критику Альтюссера – развили свою собственную теорию политической субъективности: теория гегемонии Лаклау, теория égaliberté Балибара, теория mésentente Рансьера, теория субъективности как верности Событию-Истине Бадью. В первой главе рассматривается попытка Бадью сформулировать «политику истины», которая способна подорвать сегодняшнюю деконструктивистскую и/или постмодернистскую установку, с особым акцентом на его новаторском прочтении святого Павла. Хотя меня привлекает попытка Бадью заново утвердить измерение универсальности в качестве подлинной противоположности капиталистического глобализма, я отвергаю его критику Лакана, а именно его тезис о том, что психоанализ не в состоянии служить основой новой политической практики. В следующей главе анализируются пути, которыми эти четыре автора спорят с преобладающей «постполитической» либерально-демократической позицией, составляющей политическую форму сегодняшнего глобального капитализма, предлагая свои версии политической субъективации.
В третьей части рассматриваются тенденции сегодняшней «постмодернистской» политической мысли, которые, вопреки призраку (трансцендентального) Субъекта, пытаются утвердить освобождающее распространение множественных форм субъективности – женских, гомосексуальных, этнических… В соответствии с этой ориентацией, следует отказаться от невозможной цели глобального социального преобразования и вместо этого сосредоточить внимание на различных формах утверждения собственной частной субъективности в нашей сложной и рассеянной постмодернистской вселенной, в которой культурное признание важнее социально-экономической борьбы, то есть в которой культурные исследования заменяют критику политической экономии. Наиболее показательной и убедительной версией этих теорий, практическим выражением которых служит мультикультуралистская «политика идентичности», является перформативная теория формирования гендера Джудит Батлер. Так, в первой главе этой части производится подробный разбор работ Батлер, причем особое внимание уделяется тем ее аспектам, которые делают возможным продуктивный диалог с лакановским психоанализом (ее понятия «страстной привязанности» и рефлексивного поворота, конститутивного для субъективности). В последней главе прямо рассматривается ключевой вопрос «Эдипа сегодня»: на самом ли деле так называемый эдипальный способ субъективации (возникновение субъекта через интеграцию символического запрета, воплощенного в отцовском Законе) переживает сегодня упадок? И если да, то что приходит ему на смену? В споре со сторонниками «второй модернизации» (Гидденс, Бек) обосновывается сохраняющаяся актуальность «диалектики Просвещения»: вовсе не освобождая нас от ограничений патриархальной традиции, беспрецедентное изменение способа функционирования символического порядка, которое мы наблюдаем сегодня, порождает свои собственные риски и угрозы.
Хотя эта книга является философской по своему основному тону, она представляет собой прежде всего ангажированное политическое выступление по острому вопросу, касающемуся того, как нам следует переформулировать левый антикапиталистический проект в эпоху глобального капитализма и его идеологического дополнения, либерально-демократического мультикультурализма. Одним из лучших снимков 1997 года, несомненно, был снимок туземного племени с Борнео, несущего воду в полиэтиленовых пакетах, чтобы потушить гигантский пожар, который уничтожил их среду обитания: картина смехотворной недостаточности скромных усилий дополнялась ужасным зрелищем исчезновения всего их жизненного мира. По сообщениям газет, гигантское облако дыма, накрывшее северную Индонезию, Малайзию и южные Филиппины, вызвало нарушения в самой экологической системе, в ее нормальных процессах (из-за постоянной темноты пчелы не смогли выполнить свою роль в биологическом воспроизводстве растений). Это пример безусловного Реального глобального Капитала, нарушающего саму природу реальности – упоминание о глобальном Капитале необходимо здесь потому, что пожары были не только следствием «алчности» местных продавцов древесины и фермеров (а также коррумпированных индонезийских чиновников, допустивших все это), но и того обстоятельства, что из-за эффекта Эль-Ниньо невероятная засуха не завершилась дождями, которые обычно тушат такие пожары, а эффект Эль-Ниньо является глобальным.
Эта катастрофа, таким образом, воплощает Реальное нашего времени: воздействие Капитала, который безжалостно пренебрегает отдельными жизненными мирами и разрушает их, угрожая самому выживанию человечества. Но в чем смысл этой катастрофы? Имели ли мы дело просто с логикой Капитала или же эта логика составляет суть современной продуктивистской установки технологического господства над природой и ее эксплуатации? Или же сама эта технологическая эксплуатация является основным проявлением, осуществлением глубочайшего потенциала самой современной картезианской субъективности? Ответом автора на эту дилемму является решительное «невиновен!» в отношении картезианского субъекта.
Внимательно редактируя мои рукописи для Verso, Джиллиан Бомонт постоянно заставала меня со спущенными (интеллектуальными) штанами: ее зоркий взгляд безошибочно замечал повторы в аргументации, идиотские несообразности, неверные атрибуции и ссылки, которые свидетельствовали о нехватке общего образования, не говоря уже о косноязычности стиля… Как я могу не испытывать чувства стыда и, соответственно, не ненавидеть ее? С другой стороны, она имела все основания ненавидеть меня. Я постоянно засыпал ее новыми вставками и изменениями в рукописи, так что не удивлюсь, если у нее окажется моя кукла-вуду, которую она вечерами колет огромной иглой. Эта взаимная ненависть, как сказали бы в старые добрые дни классического Голливуда, свидетельствует о начале прекрасной дружбы, поэтому я посвящаю эту книгу ей.
