Вадим Беляев
Методологическое пространство мышления о культурно-специфическом и посткультурно-общечеловеческом
Второй тип посткультурного выражен в общечеловеческой размерности современного мира, в том множестве принципов и жизненных форм, которые обеспечивают мировую инфраструктуру общечеловеческого.
Оценивая с этой точки зрения позицию Смирнова, следует указать на то, что он отказывается признавать ту социокультурную революцию модерна, которая сформировала представление о посткультурно-общечеловеческом. В результате наука модерна оказывается не более чем проявлением европейской культурной специфики. При этом игнорируются все направленности на поиск объективной истины, которые конституируют науку (и которые отсекают множество культурных субъективностей). Для Смирнова утверждение о заданности европейской науки европейской культурной спецификой оказывается постулатом, не требующим обсуждения.
2. Традиционно-универсалистский и цивилизационный подходы. «Новый универсализм» и интеркультурная архитектура. Христианство как посткультурный проект. Посткультурная социология
Продолжая, Смирнов обсуждает цивилизационный и логико-смысловой подходы.
«Что касается цивилизационного подхода, то он исходит из содержательно выраженных отличительных черт отдельных цивилизаций, которые делают каждую из них уникальной и несводимой ни к какой другой. Цивилизационный подход существует в разных вариантах, но первичный, изначальный акцент на содержательно оформленной целостности каждой цивилизации принципиален для него. С этой точки зрения «единое человечество» и «общечеловеческие Х» (где вместо Х могут стоять «ценности», «нормы», «закономерности» и т. д.) – пустая абстракция, которая не имеет никакого отношения к действительности.
В пределе эту уникальность противники цивилизационного подхода превращают в непроницаемость: с их точки зрения, цивилизации, будучи уникальными целостными образованиями, своего рода монадами, оказываются целиком инаковыми в отношении друг друга, якобы непостижимыми и не имеющими смысла друг для друга, поскольку «внутрь» герметичной целостности цивилизации невозможно попасть, оставаясь в пределах другой цивилизации (точно такой же герметичной, замкнутой на себя целостности). Понятно, что это – не более чем полемическое заострение и доведение до абсурда тезисов сторонников цивилизационного подхода, оснований которому нет в самой логике цивилизационно-ориентированных теорий. <…>
Традиционный универсалистский подход в арабистике количественно преобладает, он комфортен для западного исследователя – но не может объяснить факт, из которого исходил О. Шпенглер, о котором говорили Л. Масиньон, С. Х. Наср и многие другие: внутреннее сродство разных сегментов культуры. Это пытается схватить цивилизационный подход, примеров которого гораздо меньше. (На Западе он последнее время часто пасует перед натиском антиориенталистской идеологии.) <…>
Таковы два подхода, которые характерны сегодня для большинства работ в области арабистики и исламоведения, когда исследователь пытается осмыслить свой предмет в более широком контексте.
Но есть и третий подход, который мы развиваем вместе с моими коллегами и который называем логико-смысловым. Это подход, который предлагает новое прочтение универсализма, свободное от ошибок и ограничений как традиционно-универсалистского, так и цивилизационного подхода. Он имеет свою, достаточно подробно разработанную и методику исследования, и аппарат, и примеры применения. При желании со всем этим можно подробно познакомиться; однако, если говорить кратко, то его суть состоит в следующем.
Логико-смысловой подход определяет культуру как способ смыслополагания. Культура рассматривается здесь как смыслофиксирующий феномен, как осмысленность. Иначе говоря, мы подходим к культуре, задавая вопрос: «Что это значит? каков смысл этого? как этот смысл сделан? по какой методике он изготовлен?» Это, если угодно, попытка увидеть технологию осмысления, вскрыть те механизмы, которые отвечают за создание осмысленности. Мы пытаемся ответить на вопрос: каковы механизмы, благодаря которым смысл вкладывается в текст и изымается из него? Под текстом понимается, конечно, не только вербальный текст, но любой смыслофиксирующий феномен культуры, включая искусство. Существуют такие механизмы или нет? Это первый вопрос. И если они существуют, то как их схватить, как их описать? Одинаковы они или различаются в разных культурах? Таков второй принципиальный вопрос, который решает логико-смысловое исследование»16.
Далее Смирнов более подробно раскрывает суть логико-смыслового подхода. Но остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.
Надо обратить внимание на то, что Смирнов критикует как традиционно-универсалистский, так и цивилизационный подходы. Для него оба подхода являются порочными. Традиционно-универсалистский подход проецирует на весь социокультурный универсум специфическое содержание европейского мира, а цивилизационный – пытается построить представление о культурах, которое делает их непроницаемыми монадами. Кроме того, цивилизационный подход в его отдельных выражениях выстраивает содержание неевропейских культур как то или иное отрицание европейской культуры (то есть демонстрирует зависимость от европейского содержания).
С моей точки зрения, позиция Смирнова весьма уязвима. Видно, что она пытается ответить на вызов различных версий культуроцентризма. Одна версия (традиционно-универсалистская) проецирует на весь универсум европейскую культуру. Другая версия (цивилизационная) запирает культуры в непроницаемые рамки. Смирнов предлагает новую (позитивную) версию универсализма. Подход, который он называет логико-смысловым, должен реализовать программу, по которой есть возможность выделить культурную специфику систем и найти то, что должно служить объединяющим началом.
Пока что Смирнов только начал раскрывать суть этого подхода. Но уже можно сделать определенные выводы. Главный вывод состоит в том, что Смирнов без достаточных оснований отвергает суть современной культурологии как науки. Той самой науки, которая размещается им в рамках «традиционно-универсалистского» подхода. Если мы принимаем, что общее, общечеловеческое как ответ на вызов конфликта культур (их специфических «логико-смысловых» миров – здесь вполне уместно использовать ту характеристику, которую дает им Смирнов) формируется в рамках модернового мира, то мы получаем стратегию рассмотрения социокультурной реальности как того, что имеет как культурную специфику, так и объединяющее начало. Результирующую архитектуру, которую выработал модерн, я предложил называть «интеркультурой». В ней должны сочетаться и принципы специфичности, и принципы единства. Нетрудно видеть, что цивилизационный подход к интеркультурной реальности состоит в том, чтобы довести логику специфичности до предела. Он пытается максимально элиминировать посткультурное, оставляя только специфически культурное. В пределе это порождает религиозно-культурный фундаментализм, который можно считать неконструктивным вариантом культуроцентризма. Отвечая на вызов неконструктивного культуроцентризма, можно доводить до предела посткультурную составляющую, создавая «чистую посткультуру». Она, в свою очередь, тоже будет создавать вызов, который направляет к специфически культурному. В этой параметрической взаимозависимости и располагается современное мышление о социокультурном.
По Смирнову, получается, что проблема конфликтности культурных миров по-настоящему ставится только в рамках предлагаемого им подхода. Но если все наоборот? Что, если такая проблема является древней? Что, если первые масштабные решения этой проблемы мы можем найти в древности? Именно на такой точке зрения я и предлагаю находиться. Как я уже говорил, такие феномены можно увидеть, начиная с осевого времени. Самыми масштабными и влиятельными проектами такого рода можно считать мировые религии. Христианство здесь дает классический пример. Евангелическая суть христианства в том, чтобы совершить мировую освобождающе-объединяющую революцию. Это освобождение человека от всех социально-культурных делений и объединение на основе универсалистской этики и монотеистической религии. Человечество в идеале должно превратиться во всемирную религиозную коммуну. Безусловно, в этом можно видеть радикальный вариант решения проблемы конфликта культур (и не только этой проблемы). Культуры расформировываются, вместо них утверждается универсалистская этика. Нетрудно увидеть симметрию между этой революцией и просвещенческой революцией модерна, которая в максимальном варианте выражена в современном глобализированном мире.
Надо обратить внимание на то, что христианство, решая проблему конфликта культур, не принимает во внимание (не принимает как проблему) специфику культурных систем. Это понятно. Если главной является проблема освобождения человека от власти этих систем, то результатом решения такой проблемы будет не интеркультура, а чистая посткультура. Ее и утверждает христианство. Другое дело, что историческая судьба христианства привела к соединению его посткультурно-общечеловеческой революции с наличными культурными системами. Христианство в роли государственной религии получало обязательство оправдывать наличную социально-культурную специфику. Его разные конфессии сами становились культурной спецификой соответствующих социокультурных областей. Если, соглашаясь с Тойнби, принять деление культурного пространства на цивилизации по религиозному принципу, то области, которые были заняты отдельными конфессиями мировых религий, превратились из продуктов посткультурных революций в новые культурные основания. Такая ситуация когда-то должна была стать предметом рефлексии, важнейшим жизненным вызовом, ответом на который должна была стать новая версия мировой освобождающе-объединяющей революции, создающая новую версию посткультурности. Именно эту революцию можно видеть в идеально-проектном плане модерна. Одним из посткультурных содержаний модерна является его наука, которая нацелена на поиск объективности (в которую входит и максимальная элиминация всего специфически культурного). Культурология, основанная на этом принципе, ищет те содержания в социокультурной реальности, которые могли бы играть роль посткультурной основы социокультурной жизни. Антитетичной к этому является стратегия, в которой социокультурные системы рассматриваются как уникальные жизненные миры, которые не взаимодействуют и не хотят взаимодействовать друг с другом на уровне фундаментальных принципов организации. В рамках этой антитетики актуальными являются критерии, по которым можно устанавливать конструктивные границы применимости принципов посткультурно-общечеловеческого и специфически культурного в каждом конкретном случае.
Если мы примем логику сказанного, то увидим, что Смирнов действует в духе модерна (принимая вызов конфликта культурных систем), но необоснованно отвергает результаты модерна (как они выражены в логике современной глобализации). Разумеется, в этой логике есть проекции на весь мир специфически западноевропейского. Но неконструктивной будет позиция, считающая, что в глобализации модерновых содержаний нет ничего, кроме специфически культурного. Это все равно, что считать, что в распространении христианства (в виде какой-то конфессии) нет ничего, кроме специфически культурного того региона, из которого это влияние исходит. В любой версии христианства есть его проект мировой освобождающе-объединяющей посткультурной революции.
3. Принцип смыслообразования как абстрактный принцип своеобразия. Социокультурные системы как коллективные способы решения жизненно важных проблем
Смирнов продолжает раскрывать отличие логико-смыслового подхода от цивилизационного.
«Те, кто практикуют цивилизационный подход, всегда берут нечто содержательно-определённое для того, чтобы охарактеризовать культуру или цивилизацию, и делают такую характеристику отличительным свойством культуры. Когда Н. Я. Данилевский в своем труде «Россия и Европа» говорил о том, что создает особое лицо культуры древних греков, он указывал на изобразительное искусство, в котором они достигли высот, которых не достиг и уже не достигнет никто; для других культур их особое лицо зафиксировано как другое, но также содержательно фиксированное, максимальное достижение человеческого духа. Именно эта черта теории Данилевского была фактически развита и положена в основу мыслителями, создавшими цивилизационные теории, хотя взгляды Данилевского не сводятся к этой черте и по сути не могут быть квалифицированы как цивилизационный подход. Для О. Шпенглера такое содержательно-выраженное лицо культуры схватывается понятием «морфология культуры». Но в любом случае, о чем бы мы ни говорили, какой бы пример цивилизационного подхода ни взяли, это всегда будет содержательно зафиксированные характеристики культуры.
В отличие от этого, логико-смысловой подход говорит о принципе построения содержания, но никогда не о самом содержании как об определяющем культуру. Его поэтому нельзя рассматривать как теорию эссенциалистского типа или как теорию, реифицирующую культурные различия. Конкретный тип смыслополагания, который определяет лицо культуры, – это не конкретная форма, не конкретное содержание, вообще не то, что могло бы пониматься как сущность, как вещь. Это – способ создания, порождения содержания, но не само содержание. В контексте логико-смыслового подхода речь в принципе не может идти о какой-либо фиксированной, «примордиальной» (как любят сейчас говорить) сущности культуры, понятой как пред-заданная и навсегда-заданная, вечно существующая и потому сковывающая культуру и ее носителя.
Поскольку логико-смысловой подход говорит о принципе («механизме») создания содержания, но не о самом содержании, он неуязвим для критики, обычно направляемой в адрес цивилизационного подхода, суть которой хорошо схватывается вопросом: меняясь и сбрасывая свои формы, остается ли культура сама собой или она обречена, цепляясь за свою самость, навсегда остаться в прошлом, фиксируя саму себя как некогда осуществленную уникальную целостную форму? Цивилизационный подход, привязанный к конкретному содержанию (а не к способу продуцирования содержания), обречен на то, чтобы смотреть всегда назад, в прошлое, и выталкивать культуру туда, поскольку именно там располагается схватываемая им сущность культуры. Можно сказать, что цивилизационный подход хорошо улавливает статику культуры, но не ее динамику.
В отличие от этого, логико-смысловой подход одинаково успешно справляется и с тем и с другим, поскольку, с одной стороны, дает ясный ответ на вопрос: «Где тот предел, за которым культура перестает быть самой собой?» (это границы того конкретного варианта, или типа, смыслополагания, который конституирует культуру), а с другой – никогда не ограничивает себя конкретным содержательно-зафиксированным временным срезом культуры (любой такой срез возводится к продуцирующим его механизмам смыслополагания, но не наоборот)»17.
Проанализируем сказанное.
Прежде всего, следует обратить внимание на то, как конституируется логико-смысловой подход по отношению к цивилизационному.
«Логико-смысловой подход говорит о принципе… создания содержания, но не о самом содержании, он неуязвим для критики, обычно направляемой в адрес цивилизационного подхода». Цивилизационный подход, по Смирнову, «привязанный к конкретному содержанию (а не к способу продуцирования содержания), обречён на то, чтобы смотреть всегда назад, в прошлое, и выталкивать культуру туда, поскольку именно там располагается схватываемая им сущность культуры».
Логико-смысловой подход решает, таким образом, следующие задачи:
1) выйти из порочного метода, который принимает за специфику культуры то, что является её исторически преходящим содержанием;
2) найти тот принцип, который можно считать продуцирующим конкретно-исторические содержания культуры; этот принцип будет её принципом смыслообразования;
3) задать принцип смыслообразования таким образом, чтобы он мог претендовать на роль задающего специфику данной культуры по отношению к другим культурам; этот принцип должен бесконечно воспроизводиться до тех пор, пока существует соответствующая культура.
Какие претензии можно предъявить к так заданной структуре культурных систем?
Самым первым возражением можно выставить абстрактность «принципа смыслообразования». Он существует как непонятно зачем созданная стратегия. Точнее сказать, смысл этого принципа оказывается заключён ровно в его функции в качестве принципа своеобразия. Если представить себе условного Творца культур и истории, который создаёт принципы существования культурных систем, то принцип своеобразия будет создан им ровно для той функции, для которой этот принцип утверждает Смирнов. Проще говоря, в нём не видно никакого смысла, кроме того, который в него вкладывает Смирнов: быть абстрактным принципом своеобразия.
В качестве альтернативы можно предложить рассмотрение культурных систем (принципов их конституирования) как систем решения жизненных проблем. Всё, что конституирует социокультурные системы, можно рассматривать как компоненты, имеющие ту или иную функциональность. Тогда мы могли бы рассматривать такие системы как многоплановые. Каждый из планов мог бы рассматриваться как выполняющий тот или иной функционал, который в свою очередь решает ту или иную жизненно важную проблему (отвечает на жизненный вызов). Среди всего комплекса проблем можно было бы выделить такие, которые можно отнести к общечеловеческим. То же самое можно было бы сказать о решениях проблем: некоторые решения тоже можно было бы отнести к общечеловеческим (то есть имеющим универсальное значение).
Итак, социокультурные системы можно рассматривать как коллективные способы решения жизненных проблем. Сами эти проблемы можно разделить на специфически-культурные и общечеловеческие. Точно так же можно разделить и решения проблем. Тогда, говоря об эволюции культурных систем, можно будет говорить о прогрессе (или регрессе) в решении общечеловеческих и специфических проблем. Можно будет говорить о смене одних проблем другими, одних решений другими. Если принять такой тип зрения на социокультурные системы, то у нас появляется вполне определённый критерий функциональности их институтов или принципов.
Какие проблемы можно считать общечеловеческими? Те, которые касаются всех социокультурных систем вне зависимости от их специфики.
В качестве одной из них можно считать проблему существования в природно-космической реальности, которая постоянно создаёт разного масштаба вызовы (в том числе глобальные). Ответом на такие проблемы можно считать: 1) религиозно-мифологические стратегии, которые позволяют специфическими средствами задавать суть природно-космической реальности и воздействовать на неё; 2) модерновый научно-технологический комплекс, который создаёт альтернативу религиозно-мифологическим стратегиям. Переход от религиозно-мифологической стратегии к научно-технической можно считать позитивной эволюцией, которая расширяет реальные возможности человека в отношении природы и космоса.
В качестве другой проблемы можно считать развитие социокультурной системы как коллективно-деятельностной системы. Комплексами, которые здесь эволюционируют, можно считать системы разделения труда, связанные с инструментально-технологическими системами. В системах разделения труда отдельным параметром входит степень индивидуальной свободы субъектов деятельности. Это выражается в интегральном либерально-эгалитарном процессе. Если смотреть на современный глобализированный мир, то нельзя не отметить, что не только сам западноевропейский мир прошёл через процесс либерализации, но и всё современное человечество (в той мере, в какой его можно считать развитым) прошло через этот процесс. В качестве одной из проблем, связанных с этим, является определение меры либерализации, которая допускается разными социокультурными системами.
В качестве ещё одной из общечеловеческих проблем можно считать ту проблему, которую я обозначил как проблему конфликта социокультурных систем. В качестве стратегий решения этой проблемы я говорил о посткультурных революциях мировых религий и о посткультурно-интеркультурной революции модерна (и её глобализации).
В данном случае я не претендую на полный список общечеловеческих проблем. Это всего лишь эскиз. Но и он должен показать, что прогресс в решении таких проблем можно считать общечеловеческим прогрессом, который касается всего развитого социокультурного мира. Какое место в этом процессе может занимать та социокультурная специфика, которую вводит Смирнов? Если его принцип смыслообразования является принципом абстрактного своеобразия, то он никак не сообразуется с той проблематикой, которую я только что ввёл. Он так и остаётся принципом абстрактного своеобразия. Его можно будет отнести к определённого рода эстетике. Он будет «окрашивать» все культурные содержания, не касаясь их функциональности. При переносе содержания от одной культуры в другую достаточно будет «перекрасить» его в нужный «цвет».
Другое дело будет в том случае, когда принцип смыслообразования станет касаться указанных общечеловеческих проблем, модулируя их существенным образом. Например, в качестве принципа своеобразия можно будет утверждать контр-либеральный принцип социальной организации. Тогда либерализация как способ решения проблем при переносе её в «нелиберальную» культуру действительно будет касаться «принципа смыслообразования». Но не видно, чтобы Смирнов именно так понимал этот принцип. У него этот принцип остаётся предельно абстрактным.
