Эвандро Агацци
Научная объективность и ее контексты

Полная версия

1.4. Суть галилеевской революции

Если мы рассмотрим позицию Галилея, мы сразу же увидим, что она была подлинно революционной, поскольку она игнорировала именно то, что было самой сердцевиной научного знания согласно традиционной доктрине, а именно способность схватывать реальную сущность вещей. Галилей не только в своем практическом подходе к исследованию природы, но и в своей сознательной теоретической рефлексии открыто отказывался «посягать на сущность», как видно из следующего фрагмента его третьего письма Марку Вельзеру по поводу пятен на солнце:

В наших рассуждениях мы либо стремимся проникнуть в истинную и внутреннюю сущность субстанций, либо удовлетворяемся знанием некоторых из их свойств (affections). Посягать на сущность я считаю столь же невозможным предприятием применительно к ближайшим природным субстанциям, как и к более отдаленным небесным предметам… Но если мы хотим зафиксировать в наших умах представление о некоторых свойствах вещей, тогда, мне кажется, мы не должны отчаиваться в нашей способности достичь этого относительно отдаленных тел так же, как и относительно близких – и, быть может, в некоторых случаях даже точнее в первом случае, чем во втором^[29].

Здесь мы видим четкое различение внутренней «сущности» и «свойств» природных предметов вместе с заявлением, что мы можем надеяться приобрести какое-то знание об этих предметах, только если ограничим наш интерес их свойствами. Если вспомнить, что требование познать сущность было характерной чертой философии со времен знаменитого сократовского «ti esti», мы можем заключить, что предложение Галилея было, хотя бы отчасти, призывом отказаться от строго философской точки зрения при исследовании природы. Позднее мы вернемся к более подробному рассмотрению вопроса о сущности в галилеевском понятии науки, но уже сейчас можно сказать, что именно это было концептуальным признаком, сделавшим шаг, предпринятый Галилеем, самой сердцевиной научной революции; он на самом деле означал переход от философии к науке в современном смысле этого слова. Естествознание стало пониматься как нефилософское знание (несмотря на то, что еще пару столетий оно продолжало называться «натурфилософией») в том смысле, что оно отказалось от исследования конечных причин и оснований, типичного для всей предшествующей истории философии^[30].

Это становится еще ясней, если принять во внимание некоторых мыслителей, которых иногда считают предшественниками или даже пионерами научной революции. Возьмем, например, Френсиса Бэкона. Причина, по которой его по всей справедливости нельзя считать основателем современной науки (хотя он и дал очень ясную картину индуктивного метода как чего-то отличного от простого перечисления, оказавшуюся исключительно плодотворной для научного исследования), состоит не столько в том, часто подчеркиваемом, обстоятельстве, что он был неспособен признать роль математики в современной науке и не был автором никаких собственно научных открытий, сколько в том, что он все еще объявлял специфической задачей исследования природы раскрытие формы вещей. И хотя он посвятил много усилий, пытаясь отличить свое понимание формы от аристотелевского, он так и не смог продемонстрировать никакого серьезного различия между ними, поскольку его форма означала, точно так же, как аристотелевская, окончательную и глубочайшую «сущность» вещей. Он писал, например, в § 4 Второй книги «Нового Органона»:

Итак, требование относительно правильного и совершенного наставления в работе будет таково: чтобы оно было точным, свободным и располагающим или ведущим к действию. Но это то же самое, что и открытие истинной формы. Ибо форма какой-либо природы такова, что когда она установлена, то и данная природа неизменно за ней следует. Итак, форма постоянно пребывает, когда пребывает и эта природа, она ее вполне утверждает и во всем присуща ей. Но эта же форма такова, что когда она удалена, то и данная природа неизменно исчезает. Итак, она постоянно отсутствует, когда отсутствует эта природа, постоянно удерживает ее и только ей присуща. Наконец, истинная форма такова, что она выводит данную природу из источника какой-либо сущности, которая пребывает во многом и, как говорят, более известна природе, чем сама форма. Итак, наше требование и предписание относительно истинной и совершенной аксиомы знания состоят в том, чтобы была открыта другая природа, которая могла бы быть превращена в данную природу, но была бы ограничением более известной природы наподобие истинного рода^[31].

Другими словами, Бэконов идеал знания был все еще идеалом философского, а не научного знания в современном смысле. Целью его «нового органона» было стать строгой методологией, способной добраться до «необходимой сущности» природных субстанций (в смысле аристотелевского to ti en einai) путем систематического и четкого исследования опытных данных, а не путем интеллектуальной интуиции. Поэтому его позицию можно определить как эксплицитный эмпиризм, который, в свою очередь, представляет собой конкретную философскую доктрину, не ассоциирующуюся специфически с «наукой» в современном смысле.

То же самое можно сказать (хотя и по другим причинам) о философах итальянского Возрождения, таких как Телезио, Бруно и Кампанелла (которые были практически современниками Галилея). Можно отметить натуралистический привкус их философии, так же как и тот факт, что эти философы сократили дистанцию между природными фактами и метафизическими принципами, способными сделать их понимаемыми. Тем не менее, они оставались верны метафизически-эссенциалистской точке зрения, даже когда искали новые принципы в самой природе. Название главной работы Телезио «De rerum natura juxta propria principia» («О природе вещей согласно ее собственным началам», 1565–1585) в некотором смысле и само себя объясняет, и парадигматично. Природу следует объяснять согласно «ее собственным» принципам, но это все еще «принципы» в смысле окончательных метафизических схем (patterns), мыслящихся как соответствующие глубочайшей сущности природной реальности (таковы, например, тепло и холод, сгущение и разрежение, т. е. то, что в самих своих истоках напоминает о древней натуралистической досократической философии). То же можно сказать об анимистической, или монистической, космологии Джордано Бруно или о панпсихическом мировоззрении Кампанеллы, согласно которому «смысл вещей» достижим только через некоторого рода мистическое отождествление с божественным миропорядком, а господство над природой достижимо посредством магии. Если сравнить эти учения с точкой зрения Галилея, разница между ними сразу же становится ясной. Упомянутые выше авторы верили, что лучшее понимание природы может быть достигнуто путем изменения философии (т. е. в результате нахождения новых окончательных «существенных» принципов природы), в то время как Галилей утверждал, что такого понимания можно достичь только путем нефилософского исследования, в смысле отказа от поиска любых таких окончательных принципов. Кстати, это подтверждается тем, что ученые, способствовавшие подъему «новой науки», с одинаковой энергией боролись как с аристотелевой физикой, так и с этим распространенным «натурализмом» их современников^[32].

До какой степени взгляды Галилея отличались от «философской» точки зрения, можно оценить, рассмотрев отношение Галилея к проблеме поиска причин явлений. Явное определение науки, часто встречающееся в классической традиции, таково: scientia est per causas scire^[33]. Поиск причины, лучше сказать – причин, считался делом первостепенной важности просто потому, что понятие причины внутренне связано с понятием сущности. Это может представить трудность для современных философов, привыкших практически к одному простому виду причин – тем, которые «производят» свой эффект. Но если вернуться к античной философии, мы увидим, что понятие причины имело гораздо более широкий смысл. Рассмотрим, например, учение Аристотеля о «четырех причинах». Одна из этих причин (впоследствии названная «действующей причиной») сравнима с современным понятием причины; но его учение допускает также «материальную», «формальную» и «конечную» причины, ни одна из которых не должна пониматься как нечто внешнее по отношению к вещи, действующее на нее и тем самым производящее конкретный эффект. (К понятию «конечной причины» не так давно вернулись – не без сопротивления – при рассмотрении человеческих действий.) Каждая из них есть скорее некий «внутренний» принцип, тесно связанный с сущностью вещи и выражающий способ ее действия или поведения. Более пристальное рассмотрение действующей причины обнаруживает, что она тоже должна иметь тесную связь с сущностью вещи, так что в конечном счете поиск причин в значительной степени совпадает с исследованием сущности. (Вспомним распространенный схоластический метафизический принцип operari sequitur esse (действие вытекает из бытия), неявно подчеркивающий такую взаимозависимость между сущностью и тем, как она раскрывается в качестве «причины», т. е. как действующий принцип)^[34].

Коль скоро осознана эта сильная связь между сущностью и причинами, нетрудно понять, почему Галилей, с таким недоверием относившийся к понятию сущности, должен был столь же недоверчиво относиться к причинам^[35]. Здесь мы приведем несколько строк из его более «научно» задуманной и составленной работы, а именно из «Бесед о двух новых науках». Когда приходит очередь обсудить ускоренное движение падающих тел, он говорит:

Мне думается, что сейчас неподходящее время для занятий вопросом о причине ускорения естественного движения тел, по поводу которого различными философами было высказано столько различных мнений; одни приписывали его приближению к центру, другие – постепенному частичному уменьшению сопротивляющейся среды, третьи – некоторому воздействию окружающей среды, которая смыкается позади падающего тела и оказывает на него давление, как бы постоянно его подталкивая; все эти предположения и еще многие другие следовало бы рассмотреть, что, однако, принесло бы мало пользы. Сейчас для нашего Автора будет достаточно, если мы рассмотрим, как он исследует и излагает свойства ускоренного движения (безотносительно к причинам последнего, приняв, что моменты скорости, начиная от перехода к движению от состояния покоя, идут возрастая в том же простейшем отношении, как и время, так что в равные промежутки времени происходят и равные приращения скорости. Если окажется, что явления, о которых речь будет ниже, совпадают с движением естественно и ускоренно падающих тел, то мы сможем сказать, что данное нами определение распространяется и на указанное движение падающих тел и что наше положение о нарастании ускорения в соответствии с нарастанием времени, т. е. с продолжительностью движения, вполне справедливо^[36].

Как нетрудно видеть, вся проблема сводится здесь к получению корректного описания очень ограниченного и конкретного свойства (affection) физических тел – падать с ускорением, – не задаваясь традиционным вопросом о «сущности» этого движения, который неизбежно повлек бы за собой очень любопытный вопрос о «причинах», производящих это движение. Интересно также рассмотреть, каким образом Галилей предполагал достичь своей цели. Он явным образом указывает, что нам следует идти по пути формулировки некоторых разумных догадок, начиная, очевидно, с самых простых, развивая их в соответствии с их логическими следствиями. Если окажется, что такие выводимые «проверяемые следствия» (как мы бы их теперь назвали) совпадают с верным описанием наблюдаемых «свойств», мы могли бы сохранить их как результат того, что они хорошо установлены^[37]. Галилей даже говорит в другом месте, что даже если бы это оказалось не так, мы не должны были бы чувствовать себя обязанными считать такую догадку внутренне несостоятельной. Действительно, ее внутренняя правильность не была бы затронута ее эмпирической неадекватностью, и она оставалась бы хорошим описанием некоторого «возможного» движения, хотя и не того, которое мы изначально хотели описать. Чтобы описать это движение, мы должны продолжать испытывать новые догадки, которые будут казаться согласующимися с интересующими нас наблюдаемыми фактами^[38].

Если рассмотреть это обсуждение с точки зрения эпистемологии, можно увидеть в нем ранний набросок того, что Поппер назвал методом предположений и опровержений, со всем его антииндукционистским привкусом, и очень интересно найти его сформулированным в самом начале современной науки рядом с первой осознанной характеристикой самой науки как чего-то отличного от философии.

1.5. Проблема сущности и эпистемологический дуализм

Согласно нашей интерпретации, лучше всего характеризует галилеевскую революцию и в то же самое время составляет самую специфическую черту современной (modern) науки отказ Галилея от задачи пытаться познать сущность вещей (проблема причин несколько менее важна, и она подчинена проблеме сущности). Отсюда, по-видимому, следует, что уже у Галилея мы находим явную оппозицию «эссенциализму»^[39]. Но это утверждение не будет иметь никакого точного смысла, если мы не будем опираться на точное определение эссенциализма. Вот почему мы должны попытаться непосредственно оценить позицию Галилея, а для этого нам нужно попытаться понять, что на самом деле понимается под проблемой «сущности», продолжив на более глубоком уровне обсуждение, начатое в разд. 1.3.

Существует некоторого рода естественное и неопровержимое значение «сущности», которое можно выразить, сказав, что никакая существующая вещь, в самом широком смысле понятия существования, не может мыслиться как общая или неопределенная, но чтобы быть «чем-то», должна быть определенной, иметь черты, отличающие ее от всего остального. Другими словами, идея сущности есть концептуальное соответствие онтологического принципа «определенности» бытия, который в средневековой философии привел к формулировке одной из знаменитых «трансцендентальных» черт реальности – понятия unum (единственности). Этот принцип так формулировался в схоластических текстах: «omne ens est indivisum in se et divisum a quolibet alio» (всякое существующее неразделимо в себе и отделено от любого другого). Этот принцип сам по себе столь ясен и очевиден, что вряд ли кто-нибудь стал бы отрицать его сегодня, пусть его формулировка и несколько старомодна. (Заметим, что единство в себе чего-то существующего не препятствует ему иметь части.) На самом деле, если я говорю, например, что в данный момент на моем столе есть книга, я должен опираться на некоторые черты этого предмета, позволяющие мне отличить его, например, от кошки или от трубки и сказать, что это книга. Более того, я могу также сказать, что прошлой ночью я видел эту книгу во сне или что я видел ее вчера на моем столе. В этих случаях книга имеет разные роды «существования» (она существует не как «воспринимаемый предмет», а как «снящийся предмет» или как «вспоминаемый предмет»), но у нее та же самая «сущность», коль скоро она каждый раз распознавалась как одна и та же книга.

Но здесь возникают некоторые трудности. Ведь если мы действительно отождествляем сущность с системой свойств, определяющих нечто существующее, и, следовательно, также отличаем его от всего остального, мы обязаны приписать сущности действительно все черты, которыми обладает индивидуальный предмет. На самом деле то, что отличает эту книгу от других вещей (в том числе от других книг), вполне может быть некоторым признаком, который мы в обычных случаях считаем «несущественным» для нее. Из-за трудностей этого типа философы стали понимать сущность как нечто общее, или универсальное, т. е. подходящее для идентификации не столько индивидуальных предметов, сколько рода или вида^[40]. На этом пути они обнаружили некоторого рода естественное отношение между «сущностью» и «субстанцией». Собственно говоря, знаменитое различение «субстанции» и «случайностей» (accidents) первоначально задумывалось как чисто онтологическое различение между существованием «в себе» и существованием «в чем-то другом». (Например, человеческое существо есть субстанция, поскольку оно есть нечто такое, что существует в самом себе, а иметь голубые глаза – случайность, потому что существует не в себе, а только как «способ быть» некоторой субстанции, т. е. человеческого существа.) Но скоро вошло в привычку переносить это онтологическое различение в другую плоскость и говорить о «субстанциальных» и «случайных» признаках вещей. И таким образом субстанциальные признаки стали синонимичны существенным признакам, а сущность, после того как она рассматривалась как совокупность признаков, включающих индивидуальный предмет в определенный вид, стала самой субстанцией^[41].

Не все последствия этого развития были позитивными, поскольку они перенесли на понятие сущности ряд неоднозначностей, уже присутствовавших в понятии субстанции. Фактически само различение субстанции и акцидента уже подсказывало мысль о том, что субстанция – некоторого рода скрытый субстрат, «несущий» акциденты и скрытый за ними. Благодаря отождествлению сущности с субстанцией сущность стала рассматриваться как содержащая в себе все «субстанциальные» черты вещи в силу своего положения «внутренней сердцевины» всякого индивидуального предмета, в то время как «акцидентальные» (случайные) черты должны были составлять «покров видимостей», за который надо проникнуть, чтобы добраться до сущности. И таким образом постепенно сформировался онтологический дуализм, утверждавший, что у всякой реальности есть поверхность и сердцевина и что перед нашим познанием всегда стоит вызов – добраться до этой сердцевины, проникнув через кору поверхностных слоев случайных образов. Это представление стало настолько привычным, что ссылки на него можно встретить даже в повседневном языке. Мы говорим, например, о поверхностном знании, противопоставляя его глубокому знанию, мы говорим об исследовании, «добирающемся до сути вещей», и т. д. (позицию Локка, уже обсуждавшуюся нами, можно считать зрелым выражением этой точки зрения, исторически подготовленным в ходе неспешного развития).

Теперь мы должны рассмотреть другой род дуализма, явно проявившийся в истории философии только в XVII столетии, который мы будем называть здесь эпистемологическим дуализмом^[42]. Согласно этой концепции – которая редко высказывалась как законченная доктрина, но скорее выступала как молчаливое предположение, лежащее в основе доктрин многих философов, например от Декарта до Канта, что то мы на самом деле познаем, пытаясь постичь реальность, есть наше представление («идеи») о ней, но не сама реальность. Здесь перед нами сразу же встает вопрос о том, как можем мы быть уверены в соответствии наших идей реальности, которой они должны соответствовать. Это – знаменитый вопрос о «мосте» между идеями и реальностью, который так изобретательно, но столь безуспешно искали философы – как рационалисты, так и эмпирики XVII и XVIII столетий. Переход от того, что мы назвали онтологическим дуализмом между поверхностью и сердцевиной реальности, к этому эпистемологическому дуализму происходит достаточно просто, если рассматривать поверхностные, случайные аспекты реальности не как черты самой реальности, а как принадлежащие к нашему представлению о ней. Таким путем, вместо того чтобы рассматривать расщепление реальности на две стороны или части, допуская, таким образом, некоторого рода реальности первого и второго класса (например, в форме субстанций и акцидентов), мы приходим к отделению содержания нашего знания от реальности (хотя и продолжая признавать целью нашего познания постижение самой реальности). С помощью этих уточнений мы хотим разделаться с тем смыслом «эпистемологического дуализма», который может подсказываться употреблением термина «дуализм». Это выражение следует понимать не в том смысле, что у нас есть два рода, или две формы, или два шага познания (таких как чувственное познание и интеллектуальное познание), что является вполне законной позицией, а в том смысле, что существенная цель познания (т. е. знание реальности такой, какова она есть) не может быть достигнута непосредственно, но только (как можно надеяться) пройдя через некоторую мембрану: согласно этому взгляду, то, что мы непосредственно знаем – это наши представления, или идеи, а не реальность.

Переход от первого ко второму роду дуализма можно найти и в работах Галилея. В знаменитом пассаже из его «Пробирных дел мастера» (Saggiatore)^[43] он ввел то, что впоследствии стало пресловутым различием между первичными и вторичными качествами вещей: первичные качества – те, которые можно считать присущими самим вещам, тогда как вторичные – это только результат нашей познавательной деятельности, нашего вступления в контакт с рассматриваемой вещью через посредство наших органов чувств^[44]. Они соответствуют, таким образом, тому что мы назвали нашими представлениями о вещи^[45]:

Мысля себе какую-нибудь материю или телесную субстанцию, я тотчас же ощущаю настоятельную необходимость мыслить ее ограниченной и имеющей определенную форму. Материя должна находиться в данном месте в то или иное время. Она может двигаться или пребывать в состоянии покоя, соприкасаться или не соприкасаться с другими телами, которых может быть одно, несколько или много. Отделить материю от этих условий мне не удается, как я ни напрягаю свое воображение. Должна ли она быть белой или красной, горькой или сладкой, шумной или тихой, издавать приятный или отвратительный запах? Мой разум без отвращения приемлет любую из этих возможностей. Не будь у нас органов чувств, наш разум или воображение сами по себе вряд ли пришли бы к таким качествам. По этой причине я думаю, что вкусы, запахи, цвета и другие качества не более чем имена, принадлежащие тому объекту, который является их носителем, и обитают они только в нашем чувствилище [corpo sensitivo]. Если бы вдруг не стало живых существ, то все эти качества исчезли бы и обратились в ничто. Но, поскольку мы наделили их именами, которые отличаются от имен других, реальных атрибутов, нам хотелось бы, чтобы они и в самом деле отличались от них^[46].

Как нетрудно видеть, некоторые качества считаются принадлежащими самой реальности (такие как форма, движение, размер, положение и т. д.), причем все они имеют количественный характер, тогда как другие предполагаются не существующими ни сами по себе, ни в вещах, а просто являются результатом действия, посредством которого «живое существо» вступает в контакт с вещью. Можно с уверенностью сказать, что для Галилея первые (которые он многозначительно называет «реальными акциденциями») суть «существенные» качества, тогда как остальные – чистая видимость и не интересуют науку.

Эта точка зрения поддерживается другим хорошо известным отрывком из «Пробирных дел мастера», в котором Галилей в споре с собеседником заявляет, что такое «истинные свойства» природы:

Философия написана в величественной книге (я имею в виду Вселенную), которая постоянно открыта нашему взору, но понять ее может лишь тот, кто сначала научится постигать ее язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики, и знаки ее – треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не мог бы понять в ней ни единого слова^[47].

После всего это легко можно сказать: Галилей считал, что качественные черты не принадлежат к сущности физической реальности, и более того – он сводил их статус до простых субъективных форм (patterns) нашей познавательной деятельности. И таким путем он пришел к выводу, что только количественные и математизируемые черты составляют сущность физической реальности, и стал применять математику для описания и объяснения явлений природы – шаг, оказавшийся решающим для развития современной науки. Если бы мы хотели подшутить, мы могли бы сказать, что тем самым он неявно и неосознанно заставил свою науку заниматься сущностью, вопреки провозглашаемым им же самим высказываниям, поскольку просто изменил традиционное понимание сущности физической реальности (он, так сказать, экстериоризировал сущность).

Все это может быть верно, но пока что заметим, что такая перемена в представлении о сущности (физической) реальности была столь тонкой и неявной, что и сам Галилей мог ее полностью не осознавать, поскольку ее вряд ли можно было отличить от его чисто методологического предложения принять новый метод исследований, при котором наше внимание должно направляться не на цель ухватить сущность, а просто на описание определенных «свойств» природных субстанций.

Пытаясь понять эти предложения, мы пришли к рассмотрению того, как именно понималась сущность схоластическими или аристотелианскими философами, а именно как некоторого рода скрытая сердцевина реальности, которую нужно раскрыть и овладеть ею усилием философской интуиции, способной проникнуть сквозь покров случайных свойств. Такой программе Галилей (на которого все еще воздействовала исторически доставшаяся ему концепция сущности) противопоставил концепцию новой модели знания, состоявшей именно в исследовании пренебрегаемой поверхности, случайных черт реальности. Если понять это, можно даже будет сказать, что предпочтение Галилеем количественных, или математизируемых, качеств само по себе не составляет эссенциалистской концепции, но может просто пониматься как проведение внутри области случайных черт или «свойств» реальности различия, согласно которым только некоторые из них на самом деле принадлежат «реальности» («реальные», или математизируемые «акциденты»), в то время как прочие чисто субъективны. Какая из этих двух интерпретаций концепции Галилея верна, решить нелегко и даже невозможно, поскольку он ни той, ни другой в явном виде не формулировал, так что, вероятно, можно сказать, что обе они работали в его мысли.

Но теперь, увидев, что традицией было выработано два способа понимания сущности («правильный», согласно которому сущность есть «то, что нечто есть», и «неправильный», согласно которому сущность вещей скрыта), мы можем спросить, какой из них был мишенью галилеевых атак. Ясно, что ею был неправильный способ. Мы уже показали, подробно обсудив некоторые из наиболее типичных высказываний Галилея, что он намеревался отказаться от программы попыток «ухватить» сущность, понимаемую как скрытая сердцевина реальности. Это значит, что хотя у него было неверное, дуалистическое представление о сущности, он решил не тратить время на ее поиски. Однако Галилей иногда говорит о сущности в недуалистическом смысле, например когда он называет сущностью реальные черты некоторых «свойств», являющихся предметами его исследований. Например, он говорит, что «определение, которое мы дадим нашему ускоренному движению, будет соответствовать сущности (essentia) естественно ускоренного движения»^[48]. Надо сказать, что наука сохранила такую позицию до наших дней, за исключением краткого периода механистических увлечений XIX века^[49].