Альберт Штёкль
История средневековой философии
b) В Испании Авемпас, Аверроэс и Абубацер
1. В Испании расцвет арабской философии наступил позже, чем на Востоке. Хотя говорят, что уже при Омейядах, особенно при Хакеме II в X веке, в Испании появились знаменитые философы, но об их учении мы ничего не знаем; не упоминают о нем и позднейшие арабские философы Испании. Лишь после того как в конце XI века Морабеты овладели Испанией, в начале XII столетия появляется философ, часто упоминаемый христианскими схоластиками. Это – Авемпас.
2. Авемпас (Ибн-Баджи) родился в Сарагосе и известен как врач, поэт и философ. Он жил при дворе Морабетов и в 1138 году был отравлен своими соперниками. Им были написаны мелкие (большею частью утерянные) трактаты, из которых Мунк (Melanges etc., с. 386) называет следующие: «Логические трактаты», сочинение «О душе», «Руководство отшельника (Régime da solitaire)», «О связи интеллекта с человеком» и «Прощальное письмо (Epistola expeditionis)».
3. Сочинение «Руководство отшельника», главное содержание которого сообщает Мунк, трактует о постепенном восхождении души от инстинктивной деятельности, которую она разделяет с животными, через последовательное освобождение от материальности и потенциальности к познанию отделенных форм, в чем Авемпас видит блаженство человека. Полагают, что intellectus materialis Авемпас отождествлял с virtus imaginativa.
4. Несравненно большее значение, чем Авемпас, имеет Аверроэс (Ибн-Рушд).
Он родился в 1126 году в Кордове, где его отец был главным судьей и верховным священником. Сначала Аверроэс изучал теологию и юриспруденцию, потом медицину, математику и философию. После смерти отца он занял как его почетное положение, так и все его должности. Посвящая так много времени своей политической карьере, он не оставлял научных занятий и написал в Севилье большую часть своих сочинений, доставивших ему известность у потомков. Уже в преклонном возрасте он получил от калифа Юсуфа аль-Мансура назначение на пост наместника Испании, но вскоре затем был обвинен за философское еретичество как атеист и человек, не уважающий религий, отлучен от мечети и изгнан. Впоследствии он снова был восстановлен в своих правах и, приглашенный в Марокко в качестве лейб-медика, умер там в 1198 г.
5. Аверроэс особенно прославился своими комментариями к сочинениям Аристотеля, которые доставили ему прозвание Комментатор. Многие из аристотелевских произведений он комментировал трижды: в виде кратких парафраз, в виде комментариев среднего объема и, наконец, в виде (составленных позже) обстоятельных комментариев.
В этом трояком виде и сохранились комментарии к «Analyt. post.», «Физике», к сочинению «De coelo» и к книгам «De anima» и «Метафизике». К прочему сохранились лишь мелкие парафразы и комментарии. «Греческих оригиналов аристотелевских сочинений Аверроэс не знал: он не понимал ни греческого, ни сирского языка. Там, где арабские переводы были неясны или неверны, он мог отгадывать истинную мысль Аристотеля, лишь исходя из общего смысла его учения».
6. Кроме комментариев, Аверроэсу принадлежат и другие сочинения, из которых наиболее важны следующие. а) «Tehafot al Tehafot (Destructio destructionis)», критика альгацелевского «Опровержения философов», о котором речь будет позже; b) «Quaesita in libros logicae Aristotelis»; с) «Трактаты по физике» (о проблемах аристотелевской физики); d) «Epistola de connexione intellectus abitracti cum homine»; e) «De animae beatitudine», f) «De intellectu possibils vel materiali» (сохранилось только в еврейском переводе); g) «О согласии религии с философией» (также на еврейском яз.); h) «Об истинном смысле религиозных догм, или Пути для доказательства их» и т. д.[9]
7. Аверроэс был преисполнен величайшего удивления и уважения, доходившего почти до обоготворения, к Аристотелю и его философии. Он полагал, что изречения Аристотеля из всех, дошедших до арабов от древних философов, самые ясные и самые достоверные; в своем мышлении Аристотель пошел так далеко, как только мог когда-либо пойти человек, и должен быть рассматриваем поэтому как единственный руководитель в философских исследованиях. Его учение для Аверроэса – образец высшей мудрости, его разум – предельная граница человеческой мощи; он дан человечеству самим Провидением, чтобы показать на примере, каково наивысшее человеческое совершенство. В его сочинениях нельзя указать заблуждений.
8. Сообразно с этим и в своем собственном учении Аверроэс всюду тесно примыкает к Аристотелю. Но способ понимания и толкования аристотелевской логики, физики и метафизики у него в общем и целом довольно близок к толкованию Авиценны. Только в психологии заметно значительное расхождение обоих философов. Чтобы избежать повторения, мы не будем больше касаться тех пунктов, в которых Аверроэс сходится с Авиценной, как напр., учения о вечности мира, об интеллигенциях, стоящих между миром и Богом, и т. п.; мы отметим только то, в чем Аверроэс уклоняется от Авиценны.
9. Сюда относится прежде всего иное, чем у Авиценны, понимание Аверроэсом процесса образования субстанций в элементарном мире. По учению Авиценны, как мы знаем, единичные существа возникают в элементарном мире, вследствие того, что из активного разума формы истекают в материю. Аверроэс, напротив, утверждает, что формы естественных вещей в виде потенций уже заключены в материи, а, следовательно, вещи возникают потому, что через воздействие активной причины эти формы, так сказать, извлекаются из материи, переходят из состояния потенциальности в актуальность. Допущение того, говорит он, что формы извне привходят в материю, было бы равносильно признанию творения из ничего, что невозможно.
10. В отношении божественного познания Аверроэс сходится с Авиценной в том, что Бог не познает индивидуальных вещей как таковых, но он не хочет понимать божественного познания и по аналогии с познанием универсального, приписывая ему еще высшую степень совершенства. Бог познает в собственном смысле только Самого Себя таковым, каков Он в действительности; стоящее ниже Его Он познает не в том виде, в каком оно действительно существует, но только в Себе Самом, поскольку оно содержится в Нем, как в своей основе. Поэтому-то божественное Провидение простирается лишь на всеобщий ход мировой жизни, но не на единичное.
11. В психологии Аверроэс делает крупный шаг вперед по сравнению с Авиценной. Он отделяет от индивидуальной души не только активный, но и потенциальный разум, рассматривая его как совершенно отличный от души принцип. Он утверждает, что не только разум деятельный, но и возможный – один во всех людях, и что, следовательно, отдельные люди разумны и способны познавать как в возможности, так и в действительности, лишь поскольку они причастны этому единому всеобщему разуму.
12. В ряду интеллигенций, являющихся посредствующим звеном между Богом и миром, на последней и низшей ступени стоит всеобщий деятельный разум. Он передается отдельным людям, и только вследствие того, что он им передается, последние обладают способностью интеллектуального познания. Однако то обстоятельство, что активный разум сообщается людям, не предполагает еще потенциального разума в индивидуальной душе человека. Напротив, этот всеобщий деятельный разум, сообщаясь человеку, сам становится в то же время его потенциальным разумом, так что и деятельный, и возможный разум отдельного человека сводятся к всеобщему объективному деятельному разуму.
13. Если Авиценна, признав за человеческой душой по крайней мере потенциальный разум, как свойственную ей существенную силу, мог вследствие этого удержать мысль о существенном различии между человеческой и животной душой, то, по Аверроэсу, человеческая душа, ибо за ней, как за индивидуальной душой, не признается интеллектуальной силы, отличается от души животного не по существу, но лишь по степени. Она отличается от последней, по Аверроэсу, только так называемым пассивным разумом, под которым понимается способность различать и сравнивать индивидуальные представления (vis cogitiva христианских схоластиков). Этот пассивный разум представляет собою, однако, только один из моментов чувственной способности познания и в своей деятельности связан поэтому с мозгом, так что он не может составить никакого существенного различия между душой человека и чисто животной душой.
14. На вопрос, дальше, каким образом объективный деятельный разум сообщается человеку и обусловливает в нем познание, Аверроэс отвечает следующим образом. Как формы не истекают из деятельного разума в материю, а будучи вложены в нее потенциально, лишь извлекаются из нее активным интеллектом как движущим принципом, так и человеческое познание не может основываться на том, что умопостигаемый образ (Species) истекает из деятельного разума в нашу душу; по существу оно покоится на том, что деятельный разум абстрагирует от чувственных представлений, в известной мере выводит из них содержащуюся в них потенциально умопостигаемую идею.
15. Раз дело обстоит так, то для объяснения генезиса интеллектуального познания прежде всего необходимо допустить, что в наличности имеются чувственные представления и что они так называемым пассивным разумом надлежащим образом подготовлены к тому, чтобы деятельный разум мог воздействовать на них. Но если чувственное представление дано, то находящийся в человеке активный разум своей абстрагирующей деятельностью извлекает из этого представления умопостигаемый образ (Species). Носитель, субъект этой умопостигаемой формы познания не может быть, в свою очередь, не чем иным, как только самим деятельным разумом. Поскольку же он является носителем или субъектом этого умопостигаемого образа, он есть в то же время и возможный, или, как выражается Аверроэс, материальный разум. Если, таким образом, в человеке, благодаря деятельности активного разума, создается умопостигаемый образ, то с этим человеком соединяется eo ipso разум потенциальный по той форме, которую он принял в мыслимом умопостигаемом образе. Так достигает человек участия в едином, всеобщем разуме, а вместе с тем и в действительном познании.
16. Отсюда сами собой вытекают следующие выводы:
a) очевидно, во-первых, что самодеятельность человека при познавании проявляется только в подготовлении при помощи пассивного разума, фантазии, чувственных представлений, необходимых для деятельности активного разума. Все за этим следующее и этим обусловленное есть космический процесс, разыгрывающийся в пассивном разуме как носителе без его, однако, содействия;
b) Во-вторых, ясно, что различие людей по духовным способностям и по научному образованию ни в коем случае не может касаться самого разума. В данном отношении люди различаются большим или меньшим совершенством пассивного разума, так как только его деятельность индивидуальна, процесс же интеллектуального познания, напротив, есть процесс чисто космический, развивающийся сообразно с качеством деятельности разума пассивного;
c) в-третьих, индивидуум достигает участия в потенциальном разуме всегда только сообразно той определенной форме познания, которая создается абстрагирующей деятельностью активного разума. В известном смысле можно поэтому сказать, что потенциальный разум и один и тот же, и различен во всех людях. Он один и тот же во всех по своему бытию, он различен в разных людях по форме своей.
17. Результатом всего развития человеческого познания служит приобретенный разум (intellectus adeptus). А так как развитие познания у отдельных лиц различно, то и приобретенный разум у разных людей различен. Он, далее, преходящ в них, как и сами индивидуумы, только в человеческом роде, как в целом, он вечен и неизменен, потому что в человеческом роду как совокупности познание и науки всегда действительно существуют,
18. Познание, приобретенное разумом, простирается ближайшим образом на умопостигаемое в чувственном, потому что оно извлекается из фантазий благодаря абстрагирующей деятельности активного разума. Но так как деятельный разум стоит в существенной связи с отделенными интеллигенциями, то через него человек может возвыситься и до познания этих последних. Это и будет наивысшей ступенью человеческого развития. В таком познании состоит, по Аверроэсу, высшее блаженство человека. Достигнув этой ступени познания, человек становится подобен Богу; он познает все вещи так, как они существуют; он достигает тогда высшей степени совершенства, а вместе с тем и высшей степени блаженства.
19. Путь к этому – изучение спекулятивных наук, и главным образом философии. Мистический путь Аверроэс отвергает. Только наука ведет к цели. Но здесь необходим постоянный, неустанный умственный труд. Поэтому Высшее доступно только величайшим умам, да и они обычно достигают этой цели лишь в преклонном возрасте. Но если бы Высшее было доступно всем без различия, то оно не было бы тогда Высшим. Вот почему философия есть благороднейшее занятие, какому только может посвятить себя человек.
20. Что же касается отношения философии к религии, то религия составляет, несомненно, предпосылку философии; кто не был предварительно предан закону и религии, тот не может проникнуть в святилище истины. Но религия содержит истину только в образах; философ должен стремиться к познанию чистой истины. В таком углублении познания и состоит свойственная философу религия, ибо нет культа, более угодного Богу, как познание Его творений, которое ведет к познанию Его Самого в полноте Его существа.
21. Бессмертие души, по мнению Аверроэса, с философской точки зрения является химерой. Ведь индивидуальная душа, как мы знаем, не отличается существенно от души животных. Во всех своих функциях она связана с телесным организмом. Ее нельзя, следовательно, представлять себе в виде бытия нематериального, а если она не есть таковое, то не может быть и лично бессмертной. Только всеобщий разум, единый во всех людях, бессмертен в своем объективном единстве, но не индивидуальная душа. Не отдельный человек, а род человеческий как таковой вечен и непреходящ. Рассказы о загробной жизни и о наших судьбах по смерти – пустые басни.
22. Этот вывод противоречит, конечно, учению религии. Но его надо удержать только в качестве философской истины; с точки зрения религиозной веры следует признать за истину противоположное учение. Единство интеллекта во всех людях, из которого вытекает смертность индивидуальной души, есть необходимый вывод философского исследования; как таковой, но только как таковой, он должен быть удержан. С точки зрения веры Аверроэс признает истинным противоположное. То же самое правило должно соблюдаться во всех тех случаях, где философия сталкивается с религией. Выступать враждебно против религии философ никогда не должен.
23. Вот что можно сказать об Аверроэсе. Нам остается еще бросить взгляд на старшего современника его, Абубацера (Ибн-Туфайль), который, как говорят, состоял в дружественных отношениях с Аверроэсом. Родился он в Андалузии в 1100 г. и был известен как врач, математик, философ и поэт. Умер в Марокко в 1185 г. Он написал сочинение, озаглавленное «Haji Ibn Iokdahn», т. е. «Живущий, сын бодрствующего». Эйхгорн издал его в 1783 г. в немецком переводе под заглавием «Der Naturmensch (Естественный человек)»[10]. Это произведение – философский роман. В нем рассказывается, как один человек (Ибн-Иокдан), с юных лет живя на необитаемом острове, вполне самостоятельно достиг истинного познания и даже возвысился до его высшей ступени – до познания созерцательного.
24. Интересен рассказ о том, как этот одинокий человек дошел сначала до познания умопостигаемых форм тел, потом до познания Бога и души, как практиковал он различные искусственные способы – вершение по кругу, сидение в течение целого дня с опущенной головой и закрытыми глазами, чтобы привести себя в состояние экстаза и возвыситься таким образом до непосредственного созерцания Божества. Мы не можем здесь, конечно, останавливаться на деталях романа; скажем только, что Иокдан счастливо достигает высшей ступени познания и что он получает возможность по собственному желанию приводить себя в состояние экстаза.
25. Что же касается тенденции романа, то она сводится к стремлению показать, что естественное постепенное развитие человеческого познания ведет к тем же самым результатам, что и религия, но религия в символической оболочке предлагает то, что на высшей ступени человеческого познания созерцается в своей абсолютной чистоте. В заключение своего романа автор рассказывает, что когда случайно один чужестранец (Азал) прибыл на остров и стал излагать Иокдану учения Корана, а Иокдан описал ему свои собственные мистические откровения, то оба к своему удивлению увидели, что они друг с другом совершенно согласны.
По возвращении к обществу Иокдан удостоверяется, на основании собственного опыта, что пророк должен излагать свое учение в символической форме вследствие совершенной неспособности народа воспринимать истину, выраженную не в образах, а каким-либо иным путем.
2. Арабская религиозная философия Учение мотекаллеминов и мотазилитов
1. Выше было уже сказано, как и каким образом позитивная догматика арабов в борьбе против еретических «философов» мало-помалу превратилась в своего рода религиозную философию, имевшую своей целью обосновать философски главнейшие тезисы Корана. Сюда относятся: сотворение и начало мира, единство и бестелесность Бога, множественность Его атрибутов, Провидение, понимаемое в смысле безусловного рока, и воскресение тела.
2. Но для построения подобных доказательств мотекаллемины совсем не были намерены становиться на точку зрения аристотелевской метафизики; да оно и понятно: ведь именно на основе метафизики Аристотеля «философы» добыли результаты, противоречащие данным Корана, – учение о вечности мира, ограничение божественного Провидения, отрицание множественности божественных атрибутов и т. д. Напротив, мотекаллемины понимали, что для достижения намеченной цели им следует положить в основу своего учения иные метафизические принципы. Итак, посмотрим, каковы были эти метафизические принципы мотекаллеминов. Моисей Маймонид в своем «Moreh Nevochime» (Ps 1. c. 73, 74) делает следующее сообщение относительно этого.
3. Сущность тел, по мотекаллеминам, сводится не к материи и форме, а к атомам. Тело в сущности есть только собрание и соединение атомов. То, что мы называем рождением, есть соединение, а то, что мы называем разрушением, есть разделение атомов. Соответственно этому тело как таковое не есть субстанция, но только соединение субстанций; а субстанциями, в собственном смысле, являются атомы. Но так как они в качестве атомов неделимы, то и не обладают количеством. Количество возникает как результат их соединения в тела. Поэтому же и акциденции принадлежат не телу как таковому – ибо оно не есть субстанция, но его атомам. Как снег бел потому, что белы все его частички, так и тело, например, живет только благодаря тому, что живут его части или атомы, только благодаря тому чувствует, что чувствуют все его атомы, и т. д.
4. Все атомы однородны, между ними нет никакого специфического различия. То же самое нужно сказать и о телах, состоящих из атомов. Нет никаких определенных специфических природных свойств, которыми телесные существа отличались бы друг от друга. Между индивидами различных родов, в сущности, нет большего различия, чем между индивидами одного рода. Все различие телесных вещей может быть лишь акциденциальным: одни акциденции обусловливают его. И именно поэтому нет естественных или специфических акциденций, которые были бы присущи тому или иному атому по преимуществу, но с каждым атомом может связываться любая акциденция.
5. Однако никакая субстанция не может быть без акциденций. Как акциденцию без субстанции, так и субстанцию без акциденции мыслить нельзя. Если субстанции не присуща положительная акциденция, то eo ipso ей свойственно отсутствие этой акциденции, а это отсутствие есть в свою очередь акциденция. Если субстанции не свойственна, например, положительная акциденция жизни, то ей необходимо свойственна отрицательная акциденция смерти. Существование субстанции обусловлено, следовательно, акциденциями, как и обратно существование акциденций субстанцией.
6. Всякая акциденция, однако, по своей природе преходяща и никогда не может длиться подряд два момента, никогда не может иметь двух последовательных «теперь». В момент, следующий за ее возникновением, она уже опять исчезла! Отсюда следует, что всякая акциденция в каждый момент должна вновь создаваться, если только она должна иметь длительный характер. И так как субстанция не может быть без акциденции, то и о ней можно сказать то же самое. Пребываемость субстанции также покоится на том, что она в каждый данный момент вновь создается.
7. Отсюда, в свою очередь, следует, что существующим в мире вещам не может быть приписано никакого принципа деятельности, никакой способности действовать. Ведь если бы атому была свойственна подобная способность, то она пребывала бы в нем по крайней мере так долго, как долго длится деятельность. Но это невозможно, потому что всякая способность – акциденция и как таковая абсолютно преходяща. В силу этого всякая деятельность и всякое движение, наблюдаемые в мире, должны быть сведены непосредственно к Богу. Сам Бог творит акциденции деятельности и движения и влагает их в субстанции.
8. Соответственно этому и связь между причиной и действием, столь обычная в мире вещей, основывается не на действительном соотношении между ними но на том, что Бог следует обыкновению связывать с определенными, им причиняемыми деятельностями, определенные действия, также Им Самим производимые. Ни одна акциденция, именно в силу своей текучести, не может перейти с одного субъекта на другой. Так, напр., если опустить ткань в черную краску, то последняя не переходит на нее, но Бог при погружении ткани в красящий раствор создает в ней акциденцию черноты, так как Он имеет обыкновение при соответствующих обстоятельствах создавать эту акциденцию.
9. Из этого всеобщего закона не исключен и человек. И он не самодеятелен. Все его функции создаются непосредственно Богом и связаны друг с другом сообразно обыкновению Бога определенные действия соединять с определенными причинами. Если, напр., человек пишет, то Бог создает четыре акциденции, вся связь которых состоит только в одновременности бытия: желание привести в движение перо, способность осуществить это желание, движение руки и движение самого пера. Человеческие поступки во всей совокупности суть божественные действия, беспрерывно творимые Богом и распределяемые среди людей. Совершая какое-либо дело, человек является лишь слепым, пассивным орудием Бога.
10. Дальнейшее метафизическое положение мотекаллеминов состоит в том, что потенциальность вовсе не предполагает материи, как субъекта или носителя ее. Она состоит единственно в том, что нечто может быть и не быть, поскольку наш разум ни в том, ни в другом не находит никакого противоречия. Материя, которая стояла бы, как субъект потенциальности, между недействительным и действительным, – абсурд. Лишь только она рассматривается как нечто объективное, она уже не простая потенциальность, а что- то реальное. Понятие потенциальности сводится таким образом к простому понятию мыслимости.
11. Напротив, все, что мы можем представить себе при помощи силы нашего воображения, отвечает и требованиям разума. Так как все различие вещей друг от друга есть только акциденциальное, и Бог с каждым атомом может соединить любую акциденцию, то и каждое существо может быть иным, чем оно существует в действительности; каким мы можем представить его с помощью силы воображения, таким оно может быть и действительно. Человек, напр., мог бы быть величиной с гору, иметь несколько голов, мог бы летать по воздуху и т. д. Все это возможно сообразно силе воображения, следовательно, и сообразно разуму.
12. Бесконечная величина в действительности невозможна. Бесконечно многое не может существовать ни одновременно, ни последовательно. Всякая действительная величина, всякое действительное число как таковые, определенны, а следовательно, и ограничены. Кто допускает реальность бесконечной величины или бесконечного числа, утверждает тем самым нечто противоречивое. Поэтому-то и не может быть речи ни о бесконечности пространства, ни о бесконечности времени. Тела состоят из атомов, число этих атомов ограничено, следовательно, и протяженность телесного мира должна быть ограниченной. Равным образом и время состоит из последовательно сменяющихся моментов, которые можно бы назвать атомами времени; а так как бесконечное число подобных атомов времени невозможно, то и оно должно быть ограниченно. Вот почему из науки необходимо совершенно изгнать так называемое бесконечное, поскольку оно касается чисел и величин, времени и пространства.
13. Таковы основные метафизические понятия мотекаллеминов. На них они строят затем свои доказательства основных догматов ислама. Прежде всего они стараются доказать сотворение и начало мира. Важнейшие доказательства, приводимые ими, сводятся к следующему:
а) кто допускает вечность мира, тот в ряде поколений должен отступать назад до бесконечности, так как всегда один индивидуум порождается другим. Он должен, следовательно, допустить бесконечный ряд порождающих и порожденных, а вместе с тем и бесконечное время. Кто считает, далее, субстанции вечными и полагает, что лишь акциденции постоянно создаются вновь, тот должен это созидание акциденций продолжить назад в бесконечность и тем снова допустить бесконечное число созиданий и бесконечное время. Но бесконечный ряд и бесконечное время, как показано, невозможны. Следовательно, и мир, и субстанции (атомы), из которых он состоит, должны были иметь начало и произойти путем творения. Тем более что атомы в мире стоят друг с другом в определенной связи, в то время как сами по себе они подобного определенного соединения не требуют. Отсюда следует заключить, что это соединение осуществляется Богом, а раз это так, то мир не может быть вечным, он возник в тот момент, когда Бог соединил атомы в мировые тела;
b) далее, всякая часть мира и всякое тело в нем могут быть иными, чем они существуют, ибо, как показано, что представляется возможным в силу способности воображения, то возможно и по требованиям разума. Если тело имеет определенную величину, определенную фигуру, занимает определенное место, существует в определенное время, то в этом нет ничего необходимого; оно также хорошо могло бы иметь иную величину, иную фигуру, могло бы занимать другое место, существовать в другое время. Итак, необходимо допустить причину, в силу которой тело имеет именно эту величину, именно эту фигуру, существует именно в данном месте и в данное время, потому что подобная апроприация (appropriatio) предполагает апроприатора (appropriator). Если же это так, то отсюда следует, что мир создан и устроен этим апроприатором и что через себя он не может иметь вечного пребывания, а, напротив, должен был иметь начало;
c) наконец, всякий должен согласиться, что мир, взятый в себе, может и существовать и не существовать. Но он существует фактически; значит, в отношении мира существование перевешивает несуществование. Этот перевес предполагает того, кто его производит и обусловливает бытие мира, а не отсутствие его бытия. Раз это так, то существование мира есть нечто, обусловленное Богом. Следовательно, мир существует не через себя; и таким образом он существует не вечно; он имел начало своего существования, с которого именно он и стал существовать, будучи вызван к бытию Богом.
14. Единство Бога мотекаллемины доказывают между прочим тем соображением, что если бы было два или несколько богов, то один из них мог бы создавать в субстанции одну акциденцию, другой – противоположную ей. Но тогда обе эти акциденции или должны были бы существовать в субстанции одновременно, или должны бы были взаимно уничтожать друг друга. В первом случае истинным было бы противоречивое, во втором мы имели бы субстанцию без акциденций; но и то и другое невозможно. Бестелесность Бога вытекает для мотекаллеминов между прочим из того, что Бог, если бы Он был телесен, должен был бы иметь определенный образ; а так как каждое тело может иметь любую фигуру, то пришлось бы допустить стоящего выше Бога апроприатора, который и давал бы Ему именно этот определенный образ; но тогда Бог перестал бы быть первой и высшей причиной, которой Он является по самому своему понятию.
15. Отношение божественных атрибутов к божественной субстанции мотекаллемины понимают совершенно по аналогии с отношением акциденции к субстанции, хотя они и не хотят рассматривать атрибуты как собственно акциденции. Они видят в них нечто, привходящее к божественной субстанции, – superadditum substantiae, – а потому нечто от нее действительно отличное, а отсюда следует, далее, что и между собой они имеют реальное различие. Этим способом они надеются примирить множественность божественных свойств, о которой учит Коран, с единством божественной субстанции, не растворяя эту множественность в единстве божественного существа, как делали «философы», и не теряя, наоборот, единства божеского существа во множестве его свойств.
16. Что, наконец, касается Провидения, то его понятие они определяют совершенно в духе Корана. Провидение – это абсолютный рок. Все, совершающееся в мире, Богом не только заранее познано, но и предопределено; следовательно, все происходит необходимо; нет ни случая, ни свободы. Все человеческие дела, добрые и злые, предопределены; не во власти человека делать и не делать то или другое. Воля Божия руководствуется при этом не мудростью или справедливостью: Бог поступает с абсолютным произволом, и что Он делает, то справедливо, потому что Он делает это; Он никогда не может совершить несправедливости. Равным образом, что бы ни случилось с человеком, он никогда не имеет права жаловаться на произволение Бога, ибо ничто не случается с ним несправедливо. Бог творит в человеке как злое, так и доброе; однако, хотя человек и не может сопротивляться злу, Бог, не учиняя несправедливости, может наказать его за содеянное. Бог может даже наказать доброго и вознаградить злого, и человек не имеет права жаловаться на такое произволение Бога. «Так хочет Бог» – вот всеобщий и безусловный лозунг.
17. Философским обоснованием такого понятия о Провидении для мотекаллеминов служит главный тезис их метафизики, согласно которому вторичные причины не имеют собственной деятельности, но всякое движение и деятельность в вещах обусловливаются единственно Богом. Если это так, то все сотворенные вещи – лишь слепые орудия в руке Божией, и Он может пользоваться ими, как и для какой цели Он хочет. В своей деятельности Ему нет нужды держаться вечных законов Своей мудрости, благости и справедливости. В своих творениях и чрез них Он может делать, что хочет, располагать ими, как хочет, и это не будет несправедливостью по отношению к ним. Творения стоят под абсолютным роком божественной воли; ничто не предоставлено их собственному самоопределению, потому что последнего вовсе и не существует. Наоборот, все предопределено для них божественной волей, так как она только в них и через них деятельна (Mos. Maim. Doct. perplex. ps. 3, c. 17).