Альберт Штёкль
История средневековой философии

Полная версия

18. Таково учение ортодоксальных мотекаллеминов. Мотазилиты в основных метафизических положениях не отличаются существенно от мотекаллеминов; здесь есть лишь несколько несущественных уклонений. Напротив, в отношении божественных атрибутов они стараются приблизиться к соответствующему учению философов. Они не допускают, чтобы божественные атрибуты можно было понимать, как superadditum quid substantiae. Этим, по их мнению, вводилась бы множественность божественных существ, так как каждый из атрибутов мыслился бы бесконечным и, следовательно, Богом. Сообразно с этим они учат, что атрибуты по своей потенции заключаются в Боге. Когда Бог действует, они переходят от возможности к действительности, как бы выступая из божественной субстанции. Таким образом, они несомненно отличаются от самой субстанции, но не являются чем-то привходящим к ней, а составляют лишь нечто выступающее из нее (aliquid ex substantia divina egrediens).

19. И в учении о божественном Провидении мотазилиты старались сгладить острые углы в понимании ортодоксальных учителей. Подобно последним, и они держатся всеобщности божественного провидения, в противоположность его ограничению «философами», но они отрицают, что Бог правит вещами по слепому произволу. Они утверждают, что все действия Бога определяются Его мудростью и справедливостью, и что, поэтому, Бог не может покарать творящего доброе. Если же с добрым случается нечто плохое, то причину этого надо искать не в беспричинном произволе Бога; оно случается для того, чтобы послужить на благо самому человеку и для увеличения его награды в загробной жизни (Ib. ps. 1, с. 75; ps. 3, с. 17).

3. Альгацель

1. В связи с арабской религиозной философией мы упомянем еще об одном человеке, который, хотя и шел в одинаковом с ней направлении, однако, во многом своеобразно уклонялся от нее. Этот человек – Альгацель (Аль-Гаццали). Он родился в Гаццале (Gazzalah) в Хоросане и, рано прославившись своею огромной ученостью, был приглашен в Багдад на должность учителя философии. Однако скоро он потерял надежду обрести истину на пути, намеченном философами. Он отвернулся от них, оставил свою преподавательскую деятельность и удалился в Сирию, в уединение, чтобы вести здесь мистически-созерцательную жизнь суфия. Одиннадцать лет провел он в упражнениях суфиев и, по словам его сторонников, получил здесь откровения величайшей важности. Но, полагая, что приобретенные таким образом убеждения необходимо сообщить другим и содействовать этим распространению истины и искоренению заблуждения, он покинул по прошествии одиннадцати лет место своих уединенных созерцаний и выступал снова в качестве учителя в различных местах. Однако в конце своей жизни он опять вернулся к одиночеству и умер в Тусе (Tus) в 1111 году.

2. В то время, когда Альгацель проводил жизнь суфия, он написал три своих известнейших сочинения. Первое из них – «Makacid al falásifa (Стремления философов)». В нем он излагает по Авиценне систему арабских аристотеликов во всем ее объеме^[11]. Затем ему принадлежит сочинение «Tehafot alfalâsifa (Destructio philoseyjhorum)», в котором он подверг уничтожающей критике всю изложенную в «Makacid» систему. Затем следует «Восстановление религиозных наук», здесь он дает положительное изложение своего собственного учения; но это произведение до сих пор еще не издано, а какой известностью пользовалось оно в свое время, видно из общепринятого тогда мнения, что если бы весь ислам погиб, то его можно бы было восстановить по основам этого труда. Сюда относится, наконец, сочинение, переведенное Гаммер-Пургшталлем – «О, дитя!», мистического содержания^[12].

3. Альгацель, как и мотекаллемины, стоит в оппозиции к философии. У него, как и у них, руководящим принципом являются интересы религии. Доктрины «философов» противоречат религии, следовательно, они ложны; их можно и должно отвергать, против них можно и должно бороться. Но есть еще и нечто другое, восстановляющее его против философии. Философия, со своим логическим методом доказательств, не может, по его мнению, ввести нас во внутреннюю сущность истины. Она открывает нам лишь очень узкий круг истин, но даже и здесь отнюдь не дает твердой достоверности. Должен существовать более высокий источник познания, если только человеческому духу дано обрести полную истину. Непосредственное озарение духа Богом – вот этот более высокий источник познания. Непосредственный духовный опыт, непосредственное мистическое созерцание одни могут дать нам совершенную истину, и притом с полнотою достоверности. Мистический путь, а не философия с ее ненадежными и узкоограниченными доказательствами, ведет нас к совершенной истине.

4. С этой двоякой точки зрения – религии и мистики – борется Альгацель против философии в своем сочинении «Destructio philosophorum». Он оспаривает и опровергает их учение о вечности мира и защищает творение из ничего; в противоположность философам, он отстаивает реальность и различие божественных атрибутов в божественной субстанции, всеобщность божественного познания, воскресение тел и возможность для Бога творить чудеса. Если бы мы захотели проследить здесь детали, то это завело бы нас слишком далеко; отметим только, что Альгацель полемизирует с философами с большим остроумием и подвергает их основные положения обстоятельной и часто поистине уничтожающей критике^[13].

5. Но это – только отрицательная сторона учения Альгацеля; положительная выступает в его мистике. Кто хочет достичь мистического познания, говорит он, тот должен удалиться от развлекающих волнений чувственности, убить мечом воздержания свои похоти и волю свою всецело направить к Богу. Тогда откроется его внутреннему оку истинный мир вещей, созерцая который в восхищении, он будет опьянен полнотою познания, ставшего для него доступным. Что созерцает душа в этом экстазе – это не может быть выражено ни понятиями, ни словами. Желание выразить невыразимое было бы святотатством. На высшей ступени экстаза душа всецело растворяется в Боге и исчезает в океане божественного существа.

6. На Альгацеле мы закончим свое изложение арабской философии. Нельзя не признать, что последняя, если иметь в виду ее развитие и различные течения, говорит об очень интенсивной духовной жизни у арабов.

Вторая часть
Еврейская философия

Предварительные замечания

1. Религиозная точка зрения евреев в Средние века есть, в общем, точка зрения Талмуда. Кроме Священного Писания, евреи признавали еще предания древних раввинов, сохранявшиеся первоначально устно, а позднее собранные и составившие, под именем Талмуда, второй закон для евреев. Но уже около середины VIII века еврей Анания открыл поход против авторитета Талмуда; от собственно талмудистов, или раввинитов, отделились так назыв. караиты или карэи (karaer), отвергавшие авторитет предания и Талмуда^[14].

2. Что же касается философии, то в недрах средневекового иудейства обособились три главных направления: каббалистическое, неоплатоническое и аристотелевское. Каббалистическое учение изложено в двух книгах: «Йецира (Jezirah») и «Зогар (Sohary)», из них первая приписывается рабби Акибе (ок. 135 г. по Р. Хр.), вторая – его сыну, Шимону бен Иохаи. Неоплатоническое направление представлено по преимуществу ибн Гебиролем, которого схоластики называли Авицеброном; наконец, арабско-аристотелевское направление было основано Саадией аль-Файюми, а главным представителем его был Моисей Маймонид.

3. Каббала выдает себя за тайное учение, полученное по преданию. Каббалисты исходили из того предположения, что под оболочкой вульгарного смысла Священного Писания скрыт еще тайный, более глубокий смысл, который именно и содержит настоящую полную истину. Этот более глубокий смысл, раскрытый Богом Моисею, передавался по преданию и позднее был записан в каббалистических книгах. Эта мысль, которая, как известно, уже владела греко-иудейской философией и гностиками первых веков христианства, характеризует каббалу как еврейский гностицизм. Более глубокий тайный смысл каббалисты извлекали из Священного Писания, или, скорее, влагали его туда, посредством искусственного толкования, которое в каждой букве закона видело божественную тайну и придавало особое значение чрезвычайно сложному символическому учению о числах.

4. На дальнейшее развитие каббалы в Средние века оказало также влияние неоплатоническое направление, представленное ибн Гебиролем. Среди евреев развилось еще и третье течение. Закон не только излагали и толковали, но и попытались обосновать его философски. Так возникла философская теология, принявшая за основу для себя аристотелевскую философию, чтобы использовать ее в целях доказательства еврейских догм. В особенности это имело место в Испании, после того как евреи основали в Кордове собственную школу. Евреи перевели сочинения арабских аристотеликов на еврейский язык и усвоили их основные положения, поскольку последние могли служить их целям.

5. Благодаря этому еврейская философия постепенно приняла чрезвычайно рационалистический характер. Еврейские аристотелики исходили, как и арабские, из того положения, что философия имеет своей задачей не только рациональное обоснование религиозных преданий, но что она должна учить чистой истине, в то время как религия во многих отношениях говорит только образно. Вследствие этого ортодоксальные евреи скоро выступили против введения философии в сферу еврейской теологии и заняли враждебную «философам» позицию. Возгоревшаяся отсюда борьба между свободным и ортодоксальным направлением тянется фактически на протяжении всех Средних веков.

6. После этих предварительных замечаний мы рассмотрим сначала каббалу, перейдем затем к Авицеброну и закончим Моисеем Маймонидом^[15].

1. Каббала

1. О времени первоначального появления каббалы мнения расходятся. Некоторые относят ее происхождение к дохристианской эпохе, другие – к первым временам христианства, а третьи, наконец, полагают, что она возникла только в Средние века, после того как евреи познакомились через арабов с неоплатонизмом и стали подчиняться влиянию их мистицизма. Неясно для критики также и возникновение книг «Йецира» и «Зогар». По мнению одних, они составлены действительно в то время, к которому приурочивает их предание; другие, напротив, принимают, что книга «Йецира» возникла лишь после середины IX в., а книга «Зогар» – в XIII в. Мы не можем здесь вдаваться в критическое исследование этого спорного вопроса, так как нас занимает главным образом содержание каббалы; во всяком случае, можно с уверенностью сказать, что каббалистическое предание превратилось в завершенную теорию только в Средние века^[16].

2. Каббалисты рассматривают божественный принцип в его самобытии как однородное, неопределенное и простое единство. В своей абсолютной трансцендентности Бог есть в настоящем смысле не-нечто – Эйн-Соф. Но, в то время как Бог не есть что-либо изо всего, Он есть, опять-таки, все, так как все заключается в Нем как в высшей причине. Поэтому в действительности Бог есть ничто изо всего, в возможности же Он – все, так как все происходит из Него.

3. Эйн-Соф есть первосвет. Первоначально он наполнял все пространство, вернее, был самим этим всеобщим мировым пространством. Но, чтобы затем могло возникнуть другое, он конденсировался в себе самом и образовал таким образом пустоту. Эту пустоту он наполнил умеренным и постепенно все более и более ослабевающим светом, истекающим из него. Таково происхождение вещей от Бога. Если, поэтому, говорят, что Бог создал мир «из ничего», то под «ничто» следует разуметь то непостижимое небытие, в котором надо мыслить Бога в его самобытии. А то, что называют «сотворением мира», есть не что иное, как эманация мира из божественного «ничто».

4. Первое, что происходит таким образом от Бога как первосвета, есть первочеловек, Адам Кадмон. В нем первоначально неопределенное переходит к определенности. Первочеловек – прототип всего творения, совокупность всех существ, вечная мудрость, истинный Сын Божий. Он называется первочеловеком, потому что в человеке, как в микрокосме, концентрируется всякое мировое бытие.

5. Через Адама Кадмона эманируют в свою очередь из Бога десять сефирот. Последние могут быть рассматриваемы с двух точек зрения: в их отношении к Богу и в их отношениях к миру. В первом отношении они – творящие атрибуты божества или модусы проявляющегося бытия Божия, поэтому каббалисты и называют их божественными ликами, или божественными лицами. Чрез них Бог открывается, а потому через них и познается. Их средоточие в Адаме Кадмоне, которого можно назвать вследствие этого их единством. В отношении к миру сефироты рисуются каббалистам в виде десяти концентрических световых кругов, истекающих от Бога и обусловливающих возникновение мира.

6. Когда сефироты мыслятся в качестве божественных атрибутов или проявлений, они соподчиняются друг другу по три, причем в результате получается троекратное триединство, к которому примыкает последняя, десятая сефира как общий результат всех трех триединств:

a) первое и высшее триединство включает в себя Корону (Cether), Мудрость (Cochmah) и Разум (Віnah);

b) второе триединство обнимает Красоту, Милость и Справедливость (Tipheret, Chesed и Din);

c) третье триединство, наконец, заключает в себе Основу, Торжество и Славу (Jesod, Nezach и Hod).

Десятая, последняя сефира есть Царство (Malkuth). Она выражает не что иное, как гармонию, существующую между остальными cефиротами, и их абсолютное господство над миром.

7. Таким образом, эти сефироты суть границы, в которые заключает себя божественное бытие, различные степени темноты, в которую божественному свету было угодно облечь свой блеск, чтобы дать познать и созерцать себя, ибо в противном случае его бесконечная яркость ослепила бы наш взор.

8. Если же рассматривать десять сефирот в их отношении к миру, поскольку они, как божественные эманации, обусловливают возникновение мира, то и в этом отношении получается трехчленность, и именно трехчленность творения. Соответственно этим триединствам сефирот существуют и три мира:

a) мир Берия (Beriah) – первый и высший из сотворенных миров. В нем господствуют три высшие сефиры. Это – «внутреннее» небо, непосредственный трон Бога; в нем живут чисто умопостигаемые духи;

b) мир Йецира (Jezirah). Он следует за миром Берия; в нем господствуют три средние сефиры. В противоположность «внутреннему», это – «внешнее» небо, образованное небесными сферами. Оно служит обиталищем ангелов, обладающих уже телом, хотя и тонким. Во главе ангельской иерархии стоит Метатрон (Metatronus);

c) мир Асия (Asiah) – нижний мир: в нем господствуют три низшие сефиры. Это – мир элементов или природы, область нашей земли, жилище человека.

9. Выше всех этих трех миров стоит еще мир первообразов, к которому все три сотворенные мира относятся как копии. Это мир Ацилут (Aziluth). В сущности, он есть не что иное, как сам Адам Кадмон, потому что именно последний объединяет в себе все идеи. Как первообраз сотворенных вещей, он занимает середину между божественным и сотворенным. В противоположность сотворенному он называется «божественным» небом, где нет ни одного собственно творения.

10. Но как все три сотворенных мира, вместе взятые, составляют подобие мира Ацилут, так между ними самими существует отношение первообраза и подобия. Высший всегда является первообразным типом для следующего низшего мира. Все, содержащееся в нижележащем мире, находится всегда и в вышележащем, но в более совершенной, первообразной форме. Таким образом, верхний мир осуществляет деятельное влияние на мир нижележащий. В результате мир творений образует целое, «государство», состоящее из трех частей, а над ним витает, как первообраз, мир Ацилут.

11. На самой нижней ступени эманационный поток вливается в материю. Материя возникает вследствие угасания истекающего от Бога света на его отдаленнейшей границе; она сама есть не что иное, как этот угасший свет. Занимая низшую область мира Асия, она составляет, как угасший свет, область тьмы. И так как мрак составляет противоположность света, а свет есть добро, то материя является принципом и областью зла. Поэтому во мраке пребывают злые духи и их глава Самым (Samael).

12. Каббалисты говорят о другом мире, который предшествовал настоящему, но погиб ранее его возникновения. Как на причину этой гибели они указывают на падение ангелов. Ангел был властителем этого предшествующего мира; но так как он согрешил, то был низвергнут с неба; вместе с ним рушился и мир, опорой которого он был; руины этого разрушенного мира сделались местом страданий для падших ангелов. Из развалин низвергнутого мира восстал затем новый мир, властителем которого является человек.

13. Человек состоит из тела и души. Сама же душа расчленена в свою очередь на три части. Она состоит из нефеш (Nephesch), руах (Ruach) и нешама (Nescliamati). Нефеш соответствует миру Асия, руах – миру Йецира и нешама – миру Берия. Нефеш есть принцип животной жизни и чувственных восприятий в человеке; нешама – чистая интеллигенция, дух, не способный ко злу; руах, наконец, стоит посредине между ними обоими; он есть субъект нравственной жизни. Человек добродетелен, если руах подчиняется нешама, и порочен, когда руах находится в подчинении у нефеш, т. е. чувственных похотей.

14. С этим тройственным делением единой души у каббалистов связывается теория предсуществования душ. Но соединение души с телом обусловлено, по их мнению, не грехопадением первой; причина такого соединения лежит в том, что души изначала предназначены для жизни в теле, в котором они должны выполнять свою жизненную задачу в этом видимом мире. Каббалисты признают, что души, злоупотребляющие своей свободой в этом мире, еще в своем сверхтелесном существовании начали удаляться от Бога и что это и послужило началом их нравственного падения. Последняя душа, которая пойдет в земную жизнь, будет душой Мессии.

15. Каббалисты принимали, наконец, учение о переселении душ. Чтобы возвратиться в лоно абсолютного существа, души должны развить все свое совершенство и через ряд испытаний достичь сознания самих себя и своего происхождения. Если они не выполнили этой задачи на протяжении одной жизни, то они должны войти в другое тело. Наконец они возвращаются в Бога и, соединившись с Ним в совершенном созерцании и любви, обожествляются в Нем.

2. Авицеброн

1. Представителем неоплатонического направления был ибн Гебироль, которого христианские схоластики называли Авицеброном и считали арабским философом. Самый ранний представитель философии среди испанских евреев, он родился в 1020 г. в Малаге; воспитание получил в Сарагосе; до 1070 г. он выступал в качестве религиозного поэта, моралиста и философа. Его главным произведением является «Fons vitae», из арабского оригинала этого сочинения еврейский философ Шем-Тоб ибн-Фалакера сделал в XIII в. извлечение в еврейском переводе под заглавием «Melior Chadjim», а Мунк в своих «Melanges de phil. juive et arabe» напечатал это извлечение во французском переводе. Христианским схоластикам Средневековья эта книга была хорошо известна и часто цитировалась ими^[17].

2. Основное положение Авицеброна, часто приводимое христианскими схоластиками, состоит в том, что все вещи без исключения, как телесные, так и духовные, состоят из материи и формы, потому что все они сперва существуют в возможности, а потом уже в действительности, предполагая таким образом носителя возможности, которым является именно материя. Только к Богу это не относится. Так как Он есть необходимое бытие, то материя Ему совершенно чужда. Но положение, что все существа, входящие в состав мира, заключают в себе материю, не следует понимать в том смысле, будто в телесных существах материя одного рода, в духовных – другого; существует единая, всеобщая материя, лежащая в основе как духовных, так и телесных вещей, но только в первых она определяется формой духовности, в последних формой телесности.

3. Исходя из этого предположения, Авицеброн сводит происхождение мира к божественной воле. Божественная воля есть созидающее божественное Слово, заключающее в себе высшее основание всякого бытия и движения. Этот тезис существенно отличает Авицеброна от арабских аристотеликов, которые видели высшую основу мира всегда только в божественном мышлении. Но именно благодаря тому, что Авицеброн считает причиной мира божественную волю, а не божественное мышление, мир представлялся ему, и вполне последовательно, не в виде эманации из Бога, а скорее как продукт творческой деятельности Божества.

4. Это не мешало, однако, Авицеброну в построении самой мировой системы проводить неоплатоническую идею эманации и тем ослабить самое понятие творения. Он полагает, что Бог и телесный мир стоят друг от друга слишком далеко, чтобы последний мог быть произведен Богом непосредственно. Поэтому он вдвигает посредствующие звенья между Богом и телесным миром. За Богом следует всеобщий разум; из него истекает мировая душа, а из нее, наконец, природа, т. е. сила, которая непосредственно соприкасается с телесным миром, производит, оживляет его и правит им.

5. Уже всеобщий разум состоит из материи и формы, от него материя нисходит через мировую душу и природу к телам, в которых она в форме телесности становится видимой. Равным образом во всеобщем разуме содержатся все формы мировых вещей, причем эти формы вливаются в него из творческого Слова. От него, в свою очередь, они опускаются чрез мировую душу и природу к телам, осуществляются в последних и таким образом проявляются. Низший мир есть поэтому отображение вышнего. Как всякая форма и материя, так и всякая деятельность и движение в телесном мире исходят от вышнего духовного мира; ни одно тело не имеет собственной деятельности.

6. Бесспорно, в этой системе мы имеем дело с чисто неоплатоническими мыслями, только их острие притуплено допущением творения из ничего. Также несомненно, что сохранить понятие творения в этой теории очень затруднительно, ведь фактически всякое бытие покоится на постоянной эманации низшего из высшего, поэтому трудно допустить, что только всеобщий Разум произошел от Бога не тем же способом, а через сотворение. Лишь идея откровения могла помешать Авицеброну перенести общий закон происхождения также и на всеобщий разум.

7. Авицеброн не знал произведений самого Плотина; он был знаком лишь с некоторыми из позднейших неоплатонических сочинений в арабских переводах. Это – почти все подложные сочинения, из которых с конца XII века через посредство латинских переводов черпали и схоластики. По Мунку (Melanges etc. S. 240 ff), сюда относятся: «Elementa Theologiae» Прокла, Псевдо-Эмпедокл о пяти стихиях^[18], Псевдо-Пифагор^[19], «Theologia» Псевдо-Аристотеля, содержащая неоплатоническое учение о Боге и его эманациях, об интеллекте и мировой душе^[20] и, наконец, книга «De causis», излагающая неоплатонические идеи, большею частью – в дословных извлечениях из «Institutio Theologica» Прокла^[21].