Фаддей Зелинский
Древнегреческая религия

Полная версия

Глава VII
Религиозная философия

§ 29

Ученый филолог и знаток греческой религии Г. Ф. Шеман во втором томе своих «Греческих древностей» (стр. 164 4-го изд.), процитировав вышеприведенное (стр. 70) вступление к законам Залевка, продолжает:

«Тем более возбуждает наше удивление, что ни Залевку, ни Солону, ни кому бы то ни было из других законодателей не пришло в голову или не оказалось возможным позаботиться, путем соответственных учреждений, соединенных с культом, о правильном и истинном обучении народа и распространении настоящей богобоязни».

Выписываю эти слова в дословном переводе, так как в них сказалась бесподобным образом вся узость христианской и даже протестантской точки зрения, вся ее беспомощность перед лицом такой полной, такой всеобъемлющей религии, какой была греческая. Надеюсь, что читатель, внимательно следивший за ходом нашего рассуждения, найдет их так же странными, как и автор этой книги. Представить себе, что эллин эпохи Платона, черпавший непосредственное откровение божества из созерцания Фидиева Зевса и участия в обрядах элевсинского праздника и им наставляемый в духе настоящей – правда, не богобоязни, а боголюбви, – что этот эллин нуждался еще в особых уроках закона Божия и чем-то вроде краткого катехизиса Лютера!

Шеман как протестант ответил бы, конечно, что образ и обряд – лишь притча, а настоящее богооткровение бывает лишь в слове. И в этом он как протестант и ошибся бы; ибо слово, раз речь идет о боге, такая же притча, только гораздо менее действительная. Грек был не только интеллектуалистом, но и отцом нашего интеллектуализма; но все же он сознавал, что религия – область не интеллекта, а чувства, сознавал то, что много веков спустя высказал его лучший ученик Гете в бессмертных словах своего Фауста. Образ и обряд – вот самые могучие проводники религиозного чувства; я и выдвинул их надлежащим образом в настоящем изложении греческой религии. Но, поговорив о них достаточно в пределах этой краткой книжки, перехожу и к третьей притче – к притче слова.

Потребность облечь в несовершенную ризу слова полноту религиозного чувства появилась в Греции рано – задолго до Гомера. Сознавая себя прежде всего во власти религии природы, сам в ней участвуя как часть этой природы, человек замечал ее бурную жизнь, которую можно было понимать либо как борьбу, либо как развитие. Свет борется с тьмой, теплота борется со стужей – да, но точно так же день исходит от ночи, лето исходит от зимы. Обе концепции подсказали человеку обе основные притчи позднейшей мифологии – притчу борьбы и, следовательно, раздора и притчу рождения и, следовательно, полового совокупления. Уран (Небо), оплодотворив Землю, рождает Титанов и Титанид, представителей буйных сил природы. Но Земля, теснимая собственными порождениями, взмаливается к младшему из Титанов, Кроносу, и он по ее просьбе лишает своего отца его детородной силы. Затем, после собственного совокупления с Титанидой Реей (второй ипостасью той же Земли), он рождает могучее поколение богов; предвидя себе гибель от него, он поглощает свои порождения; но одно из них, Зевса, Рея спасает, и Зевс в мировой борьбе побеждает Кроноса с Титанами и, бросив их в Тартар, основывает собственное царство, при котором живем мы. Правда, и он ждет себе возмездия, и ему родится сын, который будет могучее его, и ему суждено поражение от возрожденных сил Земли, от Гигантов. Мы видели уже (стр. 87), как к этой космогонии примыкает космогония орфизма. Иначе к ней отнеслась религия Аполлона, провозгласившая вечность царства Зевса с примиренной Землей и устранившая кошмар «гигантомахии»… не вполне, впрочем: старинный страх продолжает дремать в чуткой душе людей, и еще в 1 в. по Р. Х., когда с Везувия поднялась туча, засыпавшая Помпеи, греки неаполитанской области ясно различали в ее фантастических очертаниях чудовищные образы Титанов, возвратившихся через жерло огненной горы с Тартара, чтобы поглотить царство богов и людей.

В поэме Гесиода эта «Теогония», порождение глубокой древности, дошла и до исторических времен; что было с ней делать? Ведь к тому времени давно успело укрепиться сознание объявления бога в добре, а добра в этой мифологии восстаний сына против отца и совокуплений брата с сестрой было очень мало… Что было делать? Да то же, что делали со старинными, грубыми изваяниями Дедала при наличности Зевса Фидия; оказывая почтение несовершенным откровениям старины, питать свой дух более совершенными новых времен. Да, но ведь они были вредны: у Аристофана в «Облаках» ясно представлено, как ими пользуются софисты, чтобы опровергнуть самую идею правды:

 
Да ведь если бы Правда жила средь богов –
Объясни мне, как мог не погибнуть Зевес,
Заключив в подземелье родного отца?
 

Да мало ли чем софисты не пользовались! И у Аристофана противник говорящего дает единственно правильный ответ, указывая на тошнотворный характер его рассуждения:

 
Ну, конечно, опять эта гадина! – тьфу,
Принеси мне лохань кто-нибудь поскорей!
 

Ведь в том-то и дело, что ни «Теогония» Гесиода, ни какая бы то ни было другая книга старины не была канонической. Есть у нас религиозное чувство; что для него приемлемо, то и действительно, остальное для нас не существует.

Правда, и в эпоху Сократа были люди, истолковывавшие по-своему старинные мифы о раздорах богов и находившие их в этом толковании приемлемыми; Платон выводит перед нами такого богослова в лице Евтифрона, человека очень интересного и по-своему глубокого. Ему отвечает Сократ: «Не за то ли, Евтифрон, и обвиняют меня, что я неохотно прислушиваюсь к людям, утверждающим подобные вещи (т. е. вражду и насилие) о богах?»

Ответ дан под гнетом рокового для афинского мудреца обвинения и дышит поэтому горечью, незаслуженной Афинами; в самый разгар Пелопоннесской войны Еврипид безнаказанно высказал такую же мысль устами своего Геракла:

 
А все же я… не верил и не верю,
Чтоб бог вкушал запретного плода,
Чтоб на руках у бога были узы:
Все это – бредни дерзкие певцов.
 

§ 30

Оставим, однако, Дедалов словесного откровения, перейдем к его Фидиям и Праксителям. Сосредоточивая свое внимание на Афинах IV и III вв., мы этим самым избавляем себя от необходимости проследить историю греческой религиозной философии через учения ионийцев, элеатов, Эмпедокла, софистов; они отпали к нашему времени, поскольку не возродились в Платоне и других. И если мы сделали исключение для древнейшей теогонии, то потому только, что она осталась на поверхности, живя в поэмах Гомера и особенно Гесиода.

Согласно сказанному, мы будем иметь дело с притчей Платона, Аристотеля, Стои, Эпикура, с символическим изречением неизреченного. Все эти мудрецы действуют резцом своего логоса, стремясь к возможному для них совершенству; все они оправданы честностью своей умственной работы. А к этой честности принадлежит и сознание пределов своего логоса, сознание основной неизреченности изрекаемого и вытекающая из него терпимость. И этой терпимостью они вдвойне оправданы.

И еще одно надлежит предпослать. Наша религиозная схоластика уже давно завела якобы основное деление религий на монотеистические и политеистические и признала последние, в сравнении с первыми, «несовершенными», что опять-таки дало ей право ставить даже ислам выше религии Периклов и Софоклов, т. е. довести себя до абсурда. Сроднившийся с этим предрассудком читатель бывает обыкновенно очень удивлен, видя, что вопрос о монотеизме или политеизме даже не ставится названными мыслителями. Его упразднила с давних пор греческая религия. Сколько Муз – одна или много? А Харит? А Эриний? Еще лучше: в Олимпии была признана система двенадцати богов, один алтарь был посвящен Зевсу и Посейдону, один Гере и Афине, и т. д. и, наконец, один – Дионису и Харитам, «так что, – поучает нас Шеман (II, 142), – в виду многости последних, число двенадцать собственно нарушено». Положительно, выходит, что греки считать не умели.

На самом деле они прекрасно чувствовали, что в области божественности единство и многость сливаются, и это ставит их религиозное сознание не ниже, а выше нашей схоластики. В дискурсивном мышлении соответственную работу проделала школа элеатов: она пришла к результату, что единое есть, но как нечто непредицируемое, лишенное всяких свойств, всякой действенности; а действенным оно становится, лишь преломившись во многости. Для мыслящего человека этим устранен вопрос о том, была ли греческая религия монотеистической или политеистической.

Она была той и другой также в философии Платона, приведшего бога или богов в интимное соприкосновение с человечеством на почве его величавого учения об идеях. Правда, не сразу достиг он этих метафизических высот. Он очень чувствителен к красотам видимого мира, к бессмертию живущих в нем пород; его Эрот – божественная сила, сводящая в восторге мужскую и женскую особи в видах продления породы, «любовь – жажда рождения в красоте ради достижения бессмертия». Так понимает он глубокомысленное учение о любви пророчицы Диотимы. Но он чает красоту выше красоты видимого мира, он поднимается над ним на крыльях орфизма – и тут тело представляется ему уже лишь темницей души, а смерть – освобождением. Ее истинная родина – обитель Аида; здесь обретет она полноту своих сил, ослабленных вожделениями тела, остроту взора, затуманенного его покровом…

Нет, не обитель Аида, а наднебесное пространство. Здесь в сияющей недвижности пребывают совершенные прообразы того, что нам лишь казалось совершенным на земле, пребывают вечные идеи, созерцание которых – истинная пища бессмертия и для богов, и для души. Боги в силу своего совершенства вкушают ее беспрепятственно; они, поэтому, от природы бессмертны. Но души наши – это колесницы, запряженные каждая парой коней, конем сильной воли и конем чувственного вожделения, и управляемые возницей разума. И когда они, примыкая к объезду богов по наднебесной обители идей, стараются их созерцать, чтобы и самим вкусить пищу бессмертия – конь чувственного вожделения упрямо их тянет вниз, в область поднебесного тумана, и для многих душ становится причиной падения.

И вот они на земле, заключенные в темницу своего тела: они принесли с собой, однако, воспоминание о том, что они видели в наднебесной обители идей – кроме тех несчастных и погибших, которые вследствие неодолимой тяги своих чувственных коней ничего разглядеть не могли. И они одержимы тоской по виденном и потерянном рае. Эта тоска бывает особенно сильна, когда они встречают на земле отражение небесной идеи; но, закутанные в оболочку тела, они лишь через органы чувств могут воспринимать и эти земные отражения. А так как самое действительное из наших чувств – зрение, то мы более всего воодушевляемся в присутствии видимого отражения идеи, т. е. красоты, земной красоты. Вот почему душа человека при виде красоты чувствует сильнейшую, непреоборимую тоску; мы называем это чувство любовью и воображаем, что она направлена на обладание любимым существом; но это не так. Она направлена на ту наднебесную идею, отражение которой душа видит в любимом существе; и под ее влиянием душа освящается, у нее вновь вырастают потерянные крылья, и она возвращает себе способность, сбросив узы тела, вернуться в свою наднебесную родину.

Это, конечно, лишь притча – тоже лишь отражение витавшей перед умом пророка божественной идеи. Но как таковая эта притча о платоновской любви всегда обладала и поныне обладает в наивысшей степени тою способностью, которую сам пророк приписывал совершеннейшим отражениям наднебесной красоты в видимом мире – способностью окрылять нашу душу и направлять ее, поверх туманов видимости, к ее наднебесной обители.

§ 31

А боги?

Читатель Платона не без удивления отметит некоторую второстепенность их роли в этом двоемирии. Вечны пребывающие в наднебесии идеи, вечен и непреложен закон их отражения в поднебесной материи, вечна она сама, эта материя, воспринимающая отпечатки идей. Не бог ее творец: он только ее мастер, ремесленник-«демиург».

Платон примыкает тут к двум коренным воззрениям «дедаловской» религиозной философии; мы еще не имели случая говорить о них и должны здесь наверстать упущенное.

Первое – это идея рока и зависимости от него богов Она особенно сильна в древнейших частях Гомера, не признающих божьего всемогущества: Зевс взвешивает на весах Миры судьбу людей и не может оказывать помощи обреченному Мирой человеку. Потом наступает усиление представления божьего всемогущества, находящее свой венец в изречении «Одиссеи»: «все могут боги». Мира с тех пор – не что иное, как воля богов и Зевса, они и он назначают ее людям, предвечная пряха по-прежнему прядет человеку нить его жизни, но руководит ее работой бог. Особенную силу получает это представление в религии Аполлона:

 
Людям же буду вещать я отца непреложную волю, –
 

объявляет первородный сын олимпийского владыки при своем рождении.

…Но что такое Мира? На мой взгляд – знание и вещая сила Земли, т. е. природы. Наш Писарев был совсем близок к истине, когда видел в ней олицетворение закона причинности. Власть Миры над Зевсом – естественный коррелят к представлению о превосходстве предвечной Земли над рожденным во времени и страшащимся гибели от Гигантов Зевсом И поэтому она пала, когда Аполлон провозгласил предвечность и вечность также и Зевса.

Пала, да не совсем; ведь старинные части «Илиады» продолжали оставаться в сознании людей, никакой канон не объявил их еретическими; и пока жива была эллинская религия – представление о божьем всемогуществе соперничает с представлением о власти над богами Миры. И если христианин думает, что его религия поборола это соперничество – пусть он попробует ответить на детский вопрос, может ли Бог сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем.

Религиозная мысль VI и V вв. по-своему использовала его. Боги властвуют над людьми, но над богами властвует закон (nomos). И вот почему она мирилась с многобожием даже на почве народных представлений. «Непобедимое» возражение Магомета, что многобожие повело бы к анархии, она нашла бы вполне достойным его варварского ума, никогда не знавшего благозаконной polis. Ведь если даже человек, чем он совершеннее, тем охотнее подчиняется гражданскому закону – то что же думать о совершеннейших из совершенных, о богах?

А затем – материя с ее предвечностью; и здесь мы узнаем ту же Землю, только расширенную и логически (не фактически) обезбоженную. И приходится подчеркнуть, что эллин в лучшие эпохи своего бытия не допускал и мысли, чтобы бог мог создать землю, т. е. материю, из ничего. Правда, по «Теогонии» Гесиода выходит как будто, что раньше Земли (и Урана-неба) был хаос, но это не более как фигуральное выражение. Хаос у Гесиода значит «зияющая пасть». Эллин последовательно проводил представление, давшее и у нас уподобление «небо – нёбо». Да, мироздание – это как бы пасть. Небу соответствует нёбо (по-гречески uranos значит и то, и другое); земля – это язык, плоский диск в пространстве; нижняя челюсть, если угодно, Тартар. Представьте себе, что нет ни земли, ни неба (ни Тартара) – что остается? Хаос, т. е. пасть, пустота, ничто. Вот что хочет сказать Гесиод. Но никогда ему и в голову не приходило, что кто-то своим властным словом сотворил небо и землю из ничего, из пустоты.

Позднейшая спекуляция опять-таки по-своему воспользовалась гесиодовскими понятиями «хаос» и «Земля». Временную последовательность она поняла буквально, а не фигурально, а это повело к тому, что слову «хаос» пришлось дать другое значение – то самое, которое привычно и нам. «Хаос» – это беспорядочная материя, ей противопоставляется «Космос», материя упорядоченная. Был, значит, акт упорядочения материи; автор этого акта – бог.

Таково воззрение Платона; подробности оставляем в стороне.

Но как создатель мирового порядка бог имеет дело с пассивной и в своей пассивности строптивой материей. Сам он как упорядочитель – источник добра и только добра, как солнце – источник только света и только тепла. Темными и холодными мы называем те части материи, куда недостаточно проникло солнце; точно так же мы недостаточное проникновение той же одушевленной материи силою добра называем злом.

Боги – посредники между идеями и людьми. Все идеи подчинены одной, идее добра; добрые боги вводят среди людей добро, но отнюдь не зло. И вы, поэты, как учителя народа, должны просвещать его именно в этом духе. Угодно вам представить ему в ваших творениях, что боги и зло насылают на людей – вы можете это делать, но вы должны обязательно показать, что это кажущееся зло – страдания и т. п. – имеет высшею целью добро. В добре оправдание всего, исходящего от богов.

Но боги, общаясь с людьми, пользуются для этого общения опять-таки посредниками; эти посредники – демоны. В религиозной философии Платона это понятие, значение которого в народной вере колеблется, получает свое определенное содержание низших, посредствующих сил. Есть у каждого человека его демон, его дух-хранитель, доставшийся ему при рождении и даже до рождения; есть и демоны общие, вестники богов. Они приносят богам молитвы людей и людям вещания богов; все поднебесье полно демонов.

Демоном должны мы считать и того, тайным прикосновением которого человек при виде земной красоты направляется к той, которую он некогда созерцал в своей наднебесной обители, вследствие чего его душа окрыляется и становится способной вернуться туда, откуда она низошла. Любовь – первое и последнее слово философии Платона.

§ 32

Насквозь проникнутая шелестом поэзии, вся волнующаяся радостным волнением восторженной души, философия Платона могучей силою чар созывала родственно настроенных людей под шумящие чинары Академа – пока, через несколько поколений, не вызвала временного похмелья в виде едкого скепсиса Аркесилая и «новоакадемической» школы; о нем как о религиозно бесплодном мы говорить не будем. Все скажет одно слово: античное вольтерьянстьо.

Но еще до того в роще Аполлона Ликейского был возжжен другой светоч религиозной мысли, и возжег его ученик Платона, верный и любящий, но не восторженный, а трезвый и рассудительный – Аристотель. «При наличности двух друзей, Платона и истины, должно предпочесть истину». А истина – его истина – гласила так.

Жизнь есть движение, все живое движется: источник движения мы называем божеством. Божество никем не движимо, ибо, будучи движимо, оно имело бы источник движения вне себя и не было бы им само; но не будучи движимо, оно все-таки движется, ибо оно живет. Оно движется собою и движет себя, в нем и только в нем совпадает действительная и страдательная способность движения. Мир же движется божеством, которое поэтому должно соприкасаться с ним («тяготения» Аристотель бы не понял, как не понимаем его, положа руку на сердце, и мы). Соприкасается же оно с ним, восседая в наднебесном пространстве непосредственно за «твердью», первой и наиболее совершенно движимой из сфер космоса. Сфер этих много, и много богов, приводящих их в движение и черпающих свою двигательную силу от высшего божества; в этом истина народной притчи о многобожии.

Но то, что внешне представляется движением, внутренне является мышлением; высшее божество, источник движения, есть также и источник мышления, есть высший разум. Здесь также совпадают действительная и страдательная способности: божество мыслит себя и мыслится собой. В силу же его высшего совершенства в нем совпадает и то, что у человека разъединено – мышление и воление. У человека воля направлена на то, что ему кажется прекрасным – для божества нет кажимости, предмет его мышления и воления – истинная красота. Ее оно осуществляет, мысля и воля – осуществляет в движимом им космосе.