Хусейн Вахаевич Идрисов
Отдельные вопросы мусульманской системы права: фикх, частные правоотношения, ответственность
«О те, которые уверовали! Вам предписано возмездие за убитых: свободный – за свободного, раб – за раба, женщина – за женщину» 31.
При этом, существует возможность избежать такого наказания в случае, если преступник прощается (процесс прощения у народов Северного Кавказа, в частности у чеченцев, представляет из себя специальный религиозный обряд) близким родственником убитого, мусульманином с условием внесения кровного выкупа (выкуп за кровь), именуемого еще «каффара». Закреплено это положение в следующем положении Священного Корана (смысловой перевод):
«Если же убийца прощен своим братом, то следует поступить по справедливости и уплатить ему выкуп надлежащим образом. Таково облегчение от вашего Господа и милость. А кто преступит границы дозволенного после этого, того постигнут мучительные страдания» 32.
Вместе с тем, в ситуациях причинения смерти по неосторожности распространенной санкцией для преступника является предоставление выкупа. Данное положение закреплено в следующем аяте Священного Корана (смысловой перевод):
«Верующему не подобает убивать верующего, разве что по ошибке. Кто бы ни убил верующего по ошибке, он должен освободить верующего раба и вручить семье убитого выкуп, если только они не пожертвуют им <…> » 33.
3. Назидательные наказания (тазир). Этот вид наказания применяется за совершение различных противоправных действий, которые вредят людям, причиняют им неудобства. Такими преступлениями являются сравнительно мелкие нарушения, например, нарушение общественного порядка, мошенничество, жульничество. За эти виды преступлений налагается наказание в виде штрафов, тюремного заключения, ссылки, битья палками. В некоторых случаях допускается общественное увещевание. То есть, как можно заметить, проступки «тазир» по степени религиозно-общественной опасности стоят ниже, чем «худуд» и «кисас». С.Н. Бизюков склонен считать, что «тазир» имеет большое сходство со светским уголовным законодательством 34.
Резюмируя вышеуказанные положения, подводя итог данной части исследования укажем, что фикх в мусульманской системе права представляет из себя совокупность теоретических знаний об исламской вере и ее практических положений правоприменения (Шариат) на основе норм главных источников мусульманской системы права – Священного Корана и Сунны Пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует).
1.2. Соотношение фикха и Шариата
В ракурсе рассматриваемой проблематики интерес представляет соотношение фикха и Шариата. В буквальном же переводе с арабского слово «Шариат» (в араб. означает – «надлежащий, правильный, прямой путь»; «путь к источнику». Весьма красноречиво в этом плане высказался о Шариате как о надлежащем, единственно, истинно верном пути Дж. Вайсс: «Учитывая важность проторенной тропы к роднику для людей и животных в условиях засушливой пустыни, мы с легкостью поймем, почему мусульмане используют это слово в качестве метафоры для всего образа жизни, предписанного Богом. Повторяя слова из первой главы (сура) Корана во время ежедневной молитвы, набожные мусульмане молят Бога ''повести их правильной (или прямой) тропой''» 35. Не каждый ученый из арабского мира способен передать так красноречиво метафорично, как это сделал Дж.Б. Вайсс, суть жизни мусульманина через пояснение смысла Шариата.
Разумеется, и Шариат, и фикх – это очень взаимосвязанные, буквально переплетённые категории, но это, по нашему мнению, не тождественные понятия. Данное мнение подтверждает и Л.Р. Сюкияйнен: «Конечно, фикх в целом всегда был и остается крайне тесно связанным с шариатом. Однако степень такой зависимости неодинакова и определяется характером положений последнего. Так, рамки свободы фикха оказываются наиболее узкими, когда речь идет о толковании точных и не допускающих различного понимания предписаний Корана и хадисов. В этом проявляется прямая зависимость норм фикха от религии ислама. Но это не означает, что даже указанные предписания не могут приобретать правового характера. В еще большей степени это относится к иным шариатским положениям» 36. Разграничивает понятия фикха и Шариата и такой исследователь исламского права как И.Ю. Козлихин, утверждая, что «собственно правом можно считать фикх, а не шариат, тем более, что правовед по-арабски – факих (слово того же корня)» 37.
Немного иную позицию в этом вопросе занимает Г.М. Керимов, считая фикх частью Шариата. Вот, что он пишет: «мусульманское право (фикх) является составной частью шариата, потому что в нем освещаются с точки зрения ислама как светские, так и религиозные проблемы <…> в нем сведены в единую систему законы, регулирующие хозяйственную жизнь, нормы морали и этики, мусульманские обряды и праздники и прочее, определяющее поведение верующих и порядок жизни всей мусульманской общины <…> подробно излагаются запреты, перечисляются дозволенные, одобряемые и порицаемые поступки» 38. Свою точку зрения по этому вопросу изложил и Х.М. Одаев, причисляя Шариат как одну из составляющих к исламской доктрине, но при этом, одновременно отграничивая его от фикха (мусульманского права) 39.
В свою очередь, по вопросу сущности Шариата Дж.Б. Вайсс отмечает, что «понятие шариат является наиболее исчерпывающим понятием ислама» и выводит это понятие через категорию «ал-ахкам аш-шар'иййа». В итоге Дж.Б. Вайсс под Шариатом понимает «всю совокупность Божественной категоризации человеческих поступков» 40. Другой исследователь вопросов обычного права и Шариата, а также их взаимовлияния определяет Шариат как «свод религиозных и правовых норм, составленный на основе Корана и Сунны, содержащий нормы государственного, наследственного и брачно-семейного права» 41.
Как видим в вопросе разграничения фикха и шариата существует достаточно большое количество неоднородных мнений. Собственно говоря, такая же неоднородность мнений по указанному вопросу наблюдается и в среде арабоязычных исследователей мусульманского права. Вместе с тем, бесспорно то, что соотношение фикха и Шариата, вокруг которого родилось достаточно большое количество мнений, некоторые из которых мы привели в рамках настоящей работы, представляет интерес исследователя с точки зрения их влияния, степени их воздействия на систему мусульманского права. Наряду с указанными выше, также существует позиция, к которой мы склонны присоединиться, что фикх и Шариат – это проявление одного явления, если позволительно так выразиться для более точного, правильного понимания – «как две стороны одной медали». Данное положение, позиция подкрепляются указаниями главных источников мусульманской системы права – Священным Кораном и Сунной Пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует). Указания по фикху и Шариату, содержащиеся в этих источниках, «разъясняют достоинство фикха и показывают, что фикх является наукой, позволяющей постичь установления Шариата, связанные с выполнением определенных обязанностей, которые были возложены на нас Аллахом через Коран и Сунну Пророка» 42.
В таком же ключе высказывается и шейх аль-Фаси: «Религия представляет собой совокупность установлений, имеющих силу закона, а шариат есть Коран и Сунна. Что же касается фикха, то он является наукой обо всем этом. Очевидно, с самого начала шариат понимался как путь, а фикх – как рассуждение с целью понимания, разъяснения и истолкования шариата. Следовательно, фикх не может являться чем-то отделенным от шариата или находиться вне его, ибо он существует только в силу существования шариата» 43.
В рамках исследуемых вопросов, интерес также представляет и соотношение, взаимовлияние Шариата и адата в традиционной культуре народов Кавказа. Понятие «адат» хоть и распространено в культуре и традициях народов Кавказа, в том числе и чеченцев, все же имеет арабские корни. Понятие «адат» (от араб. – обычай, привычка) вошло в культуру горцев еще до принятия Шариата в качестве правовой системы. Нормы Шариата на Северном Кавказе в период начала и середины ХIХ в. действовали в специфическом характере, можно сказать, что в тот период действовало шариатско-адатное право. Адат (обычай) настолько сильно закоренился в среде горцев, что вытеснить его Шариату быстро не получалось. И даже на сегодняшний день некоторые положения адата сохраняют свою силу в обществе вайнахов, несмотря на то, что они в какой-то степени могут идти вразрез с шариатскими положениями. Как отмечает в этом контексте ученый-исследователь вопросов семейно-брачных отношений между чеченцами Т.С. Габазов: «Несмотря на то, что чеченцы исповедуют ислам, в традиционном чеченском обществе происходит коллизия права: обычного (неписаного права) и шариата (писаного права). Нормы обычного права чеченцев полностью встречают поддержку и опору в действующем российском семейном законодательстве в вопросах усыновления» 44. Относительно же влияния адата на брачные отношения, то как отмечает Т.С. Габазов, у некоторых народов Северного Кавказа (например, чеченцев) существовал (отчасти, до сих пор существует) «симбиотично-ориентированный брак», который представляет из себя союз немолодых мужчины и женщины, преимущественной целью которого не было обзаведение детьми, а совместное сожительство пары на взаимовыгодных для брачующихся условиях. Данная форма брака имела религиозное оформление и соответственно общественное признание среди горских народов 45.
Есть мнение, что одной из причин тому, что положения некоторых адатов сохраняют свою силу в обществе вайнахов являлось и то, что нормы об ответственности, содержащиеся в Шариате, более строги и бескомпромиссны, нежели нормы обычного права – адата 46. Тем не менее, Шариат утвердился среди горцев-мусульман в той специфической форме, о которой нами указано выше.
В контексте рассматриваемого вопроса примечателен следующий исторический документ (доклад) периода царской России, датируемый от 1 февраля 1841 г., направленный от имени заведующего канцелярией по управлению делами мирных горцев, в котором, в частности, приводится мнение о том, «что все дела горцев, кроме уголовных, разбираются и решаются адатом, т.е. судом, основанным на обычаях, и шариатом, как называют его, судом по Корану, <…> нельзя утвердительно сказать, адат или шариат охотнее бы можно было допускать в управление между горцами <…> что же касается до шариата, то можно сказать, что до сих пор он остается для нас совершенною тайною и не совсем охотно допускается потому только, что введенный между горцами с магометанской религией он оставался и теперь остается в руках мулл и вообще их духовенства» 47. Таким образом, признавая за институтом Шариата невозможность осуществления контроля со стороны царской власти, тем самым властью признавалось преимущественное признание адатного права, как более понятного и «удобного» для царского режима на Северном Кавказе, в складывающихся обстоятельствах того времени. И как следствие такой политики «именно в этот период по инициативе Российского правительства и его кавказской администрации адаты местных горцев впервые были записаны и систематизированы. Часть из них, с санкции местной администрации, стала применяться в качестве нормативной базы при разрешении горских дел в областных, горских словесных и сельских (аульных) судах» 48. Разумеется, конечная цель царской власти на Кавказе виделась в полном переходе общественных отношений в лоно российского светского законодательства, не основанного ни на адате, ни на Шариате. Подтверждением этому является вывод М.С. Арсанукаевой о том, что «после окончательного присоединения Чечни к России, особенно в последней четверти XIX – нач. XX в., когда военно-народное правление сменилось военно-гражданским и возобладала тенденция слияния горцев с остальными подданными империи, значительную роль в регулировании общественных отношений у чеченцев играло российское имперское право» 49.
Следовательно, можно утверждать, что на первых порах царская власть поддерживала адатное право, нежели право Шариата. В то же время, как утверждает Х.М. Одаев, распространение Шариата с вытеснением норм адатного права в системе общественных отношений сказывалось положительным образом на жизни горцев, исходя из того, что отдельные положения адатного права были крайне затруднительны для исполнения с точки зрения материального их наполнения, и, к тому же, не отвечали реалиям общественного развития, прогресса процессам, происходивших в горских обществах 50.
Подобную картину действия некоторых норм адатов, материально отягощающих быт, мы можем наблюдать и в современное время среди чеченцев и ингушей. Это относится, в частности, к процедурам женитьбы, обрядам похорон, празднованию окончания поста в месяц Рамадан. Хотя, необходимо признать, что в этом направлении духовенством ведется работа по искоренению нововедений, материально отягощающих исполнение религиозно-обрядовых процедур (установление строго конкретного размера калыма (выкупа за невесту), установление максимального размера имущества, которое могут родители жениха взять с собой, направляясь на традиционное посещение родительского дома невесты (чеч. – нуц ваг1ар), воздержание от чрезмерных расходов на похоронах и ряд др.). Приведу в контексте указанного простой пример. Если раньше на похоронах (на чеч. – тезет) у чеченцев было принято в рамках садака (на чеч. – саг1адаккхар) забивать двух коров (в первый день похорон и на последний седьмой день (обычно – четверг; на чеч. – п1ераскан бюйса) тезета), то теперь, учитывая возросшую смертность и материальный аспект вопроса, как правило, похороны (тезет) длятся три дня и только один раз – в первый или в последний день проводится обряд садака с забоем скота (одного животного) с поминальным зикром. При этом садака может быть проведено на месте прохождения тезет в виде приготовления шурпы из мяса (на чеч. – зуькар чорпа), как правило, на 100-200 человек, либо подворовой раздачи мяса разделанного животного в качестве садака нуждающимся односельчанам, соседям и родственникам умершего (на чеч. – ц1ийн саг1а, буьйда саг1адаккхар).
Система мусульманского права основана на методе запретов и дозволений. Другими словами, говоря о реализации норм мусульманского права, можно исходить из того положения, что ему свойственно опираться как на императивный метод правового регулирования, так и в некоторых случаях на диспозитивный. Запрещенная модель поведения прямо предусмотрена как в тексте Священного Корана, так и в Сунне Посланника Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует). Как указано в одном из хадисов: «Ибн 'Аббас, да будет доволен Аллах им и его отцом, передаёт: ''Во времена невежества люди ели одно и брезговали другим, а потом Всевышний Аллах направил к ним Своего Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, и ниспослал Свою Книгу. Он разрешил дозволенное и запретил запретное, и что Он разрешил, то дозволено, а что Он запретил, то запретно. А то, о чём он умолчал, простительно <…>''» 51. То есть все, что разрешено, то дозволено, а что буквально не запрещено и не сформулировано в качестве дозволенного, то хоть и допустимо (буквально «простительно»), но не желательно. Другими словами, свойственно говорить о так называемом принципе дозволения, который по мнению Йусуфа ал-Карадави является исходным принципом, закрепляемым мусульманским правом в отношении как мирских благ, так и линии собственного поведения человека в этом мире 52. Подобное отмечает и Ат-Туванджи, исходящий из принципа, что «исходным началом в отношении земных дел является разрешение» 53.
Вообще, поведение верующего человека, его поступки и действия оцениваются, – как отмечает С.Н. Бизюков, – «исходя из так называемой шкалы пяти категорий – должного, рекомендованного, разрешенного, осуждаемого и запретного. Выработанные правоведами в Средние века, эти категории не являются правовыми в общепринятом смысле, а служат своеобразной шкалой религиозно-этической оценки деяний мусульман: правовая квалификация того или иного деяния не может противоречить оценке, даваемой в шкале пяти категорий» 54. Шейх Мухаммад Таки Усмани также приводит подобную градацию поступков человека, разделяя их на: дозволенные, обязательные, желательные, порицаемые и запретные 55. При этом среди огромного массива действий, поступков человека ученый отмечает, что именно дозволенные поступки занимают большую часть в деятельности человека, в отличие от тех немногих действий, которые прямо запрещены религией и входят, таким образом, в категорию харама.
Подобную шкалу оценки действий, поведения применительно к экономической деятельности приводит и другой исследователь – Ш.А. Шовхалов, классифицируя их следующим образом:
1) обязательное (фард или ваджиб), к примеру, выплата закята;
2) желательное (мустахаб или мандуб), к примеру, предоставление отсрочки в исполнении обязательств, прочтение дополнительной суры (аята) после суры «аль-Фатиха» при совершении молитвы 56;
3) дозволенное (мубах, халяль), например, заключение дозволенного договора;
4) нежелательное (макрух), к примеру, излишняя расточительность;
5) харам (запретное), например, установление процента по займу (риба) 57.
Диспозитивный же метод проявляется, прежде всего, посредством Сунны Посланника Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует). Требования диспозитивной формы носят характер желательных действий (суннат, мустахаб), за исполнение которых правоверному мусульманину будет дополнительная награда от Всевышнего Аллаха, в отличие от обязательных, предписанных действий (фард, ваджиб), за неисполнение которых будет спрос от Всевышнего Аллаха, то есть наказание. Подобное мнение имеет и И.Ж. Киемов, отмечая, что «фард», то же самое, что и «ваджиб» предполагает исполнение предписываемых действий, поступков, норм поведения, обязательных для выполнения. Часто они соответствуют понятию «рукн» (основная часть какой-либо вещи, без которой она не может существовать). Например, одним из «фардов» ежедневной молитвы (от араб.– молитва, мольба, просьба) является вступление в намаз, то есть совершение нията (нийя). Речь также может идти о «шарте», т. е. об условии, чтобы какой-либо религиозный акт считался выполненным по оговоренным в Шариате правилам 58. Между тем последователи мазхаба Абу Ханифы полностью не отождествляют категории «фард» и «ваджиб» в отличие от последователей остальных трех суннитских мазхабов 59.
Вообще, если речь вести о доктрине мусульманского права (фикхе), то формировалась она достаточно продолжительное время, начиная со времени жизни Пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует) и его сподвижников. Генезис фикха на сегодняшний день продолжается, опираясь на базовые идеи и достижения различных религиозно-правовых школ – мазхабов 60. В большей степени возникли они в рамках суннитской ветви Ислама. После того, как Посланник Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует) покинул этот мир, ниспослание законодательства прекратилось.
С уходом из этого мира Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) в исламской умме (общине) произошли некоторые разногласия по вопросу будущего лидера мусульман (халифа), которые привели впоследствии к образованию двух ветвей Ислама: суннизма и шиизма.
В период жизни табиинов 61 существовали 2 основные школы фикха:
1) школа Хиджаза (г. Мекка и г. Медина);
2) школа Ирака (г. Куфа).
В школе Хиджаза, без сомнения, было больше сподвижников, нежели чем в школе Ирака, исходя из географической удаленности г. Куфа от г. Мекки и г. Медины, где снизошло откровение Посланнику Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует).
В свою очередь, в суннизме сформировались и выделились в качестве основных четыре религиозно-правовые школы, то есть мазхабы, которые получили наименования по именам своих основателей:
1) мазхаб Абу Ханифы (ханафитская школа фикха);
2) мазхаб Малика ибн Анаса (маликитская школа фикха);
3) мазхаб Имама Аш-Шафии (шафиитская школа фикха);
4) мазхаб Ахмада ибн Ханбала (ханбалитская школа фикха).
Соответственно, последователей данных мазхабов называют ханафиты, маликиты, шафииты и ханбалиты.
Таким образом, суннитский фикх базируется на четырех вышеуказанных мазхабах. При этом мы никоим образом не утверждаем, что последователи какого-либо одного из четырех мазхабов, на более верном пути веры и т.п., это было бы большой ошибкой. Более того, «все четыре выдающихся имама – Абу-Ханифа, Малик, аш-Шафии, и Ахмад ибн Ханбал, да помилует их Аллах и да вознаградит их самым лучшим образом за то, что они сделали для Ислама и мусульман, – завещали прислушиваться к словам других богословов, если они приводят доказательства из Корана и Сунны, которые не совпадают с мнениями вышеуказанных ученых, и поступать в соответствии с откровениями Всевышнего Аллаха и преданиями Пророка, мир ему и благословение Аллаха» 62. В этом контексте шейх Амир Бахджат отмечает, что некоторые люди предполагают, что фикхихийские мазхабы – причина разобщения мусульман. Такое утверждение является большой ошибкой, так как эти мазхабы являются причиной единства мусульман и ни в коем случае не являются причиной ее разобщения. Как отмечает в данном контексте Дж.Б. Вайсс: «Несмотря на многочисленные различия четыре, ныне существующие, суннитские догматико-правовые школы: ханафитская, маликитская, шафи'итская и ханбалитская, – начиная с того времени, когда они окончательно сформировались, придерживались общих взглядов на законы, их источники и методы их разработки» 63.
Вместе с тем, существовали и существуют силы, которые предпринимают различные шаги, чтобы разрушить эти мазхабы и вообще отменить их, полагая, что посредством этого они якобы объединяют людей. Однако, в действительности они разъединяют людей и вместо четырех мазхабов люди будут на четырёхстах мазхабах, и каждый будет считать себя самостоятельным предводителем. Некоторым людям свойственно предполагать, что эти мазхабы представляют собой лишь четырех человек из всей уммы (имея ввиду четырех имамов), из сотен муджтахидов. Но вопрос заключается не в четырех личностях. В четырех мазхабах собрались фикхихийские школы всех мусульман, начиная со времён сподвижников 64. Самое важное в этом вопросе, по мнению шейха Амира Бахджата – это то, что направления фикхихийских мазхабов не противоречат доказательствам веры, то есть Священному Корану и Сунне Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), однако фанатичность приверженности одному из мазхабов (в плане не признания других мазхабов и их последователей и т.п.) учеными фикха порицаема. Более того, шейх Амир Бахджат подчёркивает, что в наше время появилась фанатичность против мазхабов, нежели фанатичность приверженности мазхабу, что также недопустимо с точки зрения веры.
Ни один из ученых Ислама, ни один имам религии не призывал к аннулированию этих мазхабов или к сжиганию книг мазхабов. Эти мазхабы, – как отмечает шейх Амир Бахджат,– появились и являются естественным результатом, который Аллах предопределил 65. Между тем в самих мазхабах существуют положения как общие, объединяющие их, так и вопросы, образующие разногласия в их позициях. Одним из несомненно главных вопросов, является вопрос приверженности к одному из мазхабов. По этому вопросу существуют различные мнения, объединяющие ученых в различные группы.
Одна группа ученых фикха исходит из того, что приверженность и следование (таклид 66) мазхабу – это обязательное условие веры человека (фард, ваджиб). Другая группа исходит из того, что приверженность мазхабу – это не обязательное условие, но при этом они не считают, что это и запрещено с точки зрения Шариата. И есть третья группа ученых, заявляющих, что следование, приверженность мазхабу не дозволена. Такую классификацию групп ученых фикха относительно вопроса приверженности мазхабу приводит в своих лекциях по предмету «Введение в исламский фикх» шейх Амир Бахджат 67. Между тем, подчеркивая значимость фикха и науки «усуль аль фикх» как части фикха, шейх Амир Бахджат заявляет, что наука «усуль аль фикх» является защитой самого Шариата. В контексте обозначенного вопроса, некоторые ученые приводят пример для сравнения: Священный Коран и Сунна Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) – это крепость, стенами которой является иджма, а дверьми – усуль аль фикх.
Как отмечает в контексте исследуемого вопроса известный богослов А.Г. Хареханов таклид одному из четырех суннитских мазхабов – обязателен (фард, ваджиб) для каждого мусульманина, не являющегося муджтахидом. Все четыре мазхаба правильны и достоверны. Человек, придерживаясь мазхабов, следует Благородному Корану и Сунне Посланника Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует), не опасаясь неправильной их интерпретации, поскольку четыре имама черпали знания напрямую либо от сахабов, либо от табиинов или таба-табиинов. Какому бы мазхабу ни следовал человек, он должен следовать ему во всем, во всех деталях, человек не должен «смешивать мазхабы», т.е. брать одни правила из одного мазхаба, а другие – из второго и т.д. Также не следует думать, будто один мазхаб чем-то хуже или лучше другого, а отказ от следования мазхабу – это опаснейшее из нововведений, угрожающих исламскому Шариату. Более того, тот, кто не изучил и не придерживается какого-либо из четырех мазхабов, не следует одному из них, и при этом допускает возможность отступления от них или даже отрицания их сущности, и ценности в религии, то большего вреда от такого человека для исламской веры невозможно представить.
Кстати говоря, по следам предыдущей своей работы 68, где была изложена, приведенная выше точка зрения о мазхабах в Исламе, я получил от близких мне людей два диаметрально противоположных отзыва. Первый – полностью присоединяется к мнению о существовании и признании всех видов мазхабов равноценными институтами исламской религии. А второй – наоборот, склоняется к мнению об убыточности присутствия в исламской религии отдельных мазхабов, говоря о важном факторе цельности, монолитности религии Ислам и отсутствие необходимости делимости на какие-либо мазхабы. Как видим, и это симптоматично, указанный вопрос как был, так и остается краеугольным камнем в рассматриваемом ракурсе исследуемой тематики.
Современное время, современный мир характеризуется всеобщими интеграционными процессами, тенденцией к укрупнению, усложнению взаимосвязей между государствами, народонаселением во всех сферах жизнедеятельности человека. Происходит взаимовлияние, а порой, даже взаимопроникновение в области не только финансово-экономических и политических процессов, но и, в не меньшей степени, в социальных, культурных, образовательных, духовных и многих других сферах. Происходящие процессы, закономерных образом сказываются и на правовых институтах государств, механизмах регулирования общественных отношений посредством норм права. Данное положение дел отражается, в том числе, и на системе мусульманского права. Разумеется, влияние это имеет как положительный, так и, к сожалению, отрицательный эффект. В этом плане, существующим на сегодняшний день правопорядкам мусульманской системы права, в отношении регулирования вопросов юридической ответственности свойственно сочетать как сугубо «шариатские» меры ответственности (худуд, киас, тазир), так и «светские» наказания (лишение свободы, штраф и пр.). Также существует и условие о самом субъекте правонарушения: имеет значение, кто правонарушитель (мусульманин или нет) и территориальный признак (проживание на территории, преимущественно населяемой той или иной группой населения: верующие или неверующие) 69. При этом важно понимать и еще одно обстоятельство: неверующие, которые с разрешения мусульман проживают на территории мусульманского государства, являются полноценными субъектами ответственности и на них распространяются все те нормы поведения в обществе, какие предъявляются к правоверным (к примеру, запрет на употребление спиртных напитков, проституцию, прелюбодеяние, участие в развратных действиях и т.п.) 70, которые распростираются на мусульман 71.
В данном контексте Л.Р. Сюкияйнен отмечает, что «положение шариата в правовых системах арабских стран жестко не зависит от конституционной формулы закрепления его в качестве источника законодательства» 72. Показательно в этом плане закрепление Шариата в качестве основного источника законодательства на примере таких стран как Оман, Йемен, Саудовская Аравия, ОАЭ: если в Основном законе Султаната Оман (Основной Низам) Шариат закреплён в качестве основы законодательства с формальных позиций, то такие, к примеру, государства как Саудовская Аравия, ОАЭ, Йемен следуют предписаниям Шариата не только с формальных позиций, но и в сущностном его содержании и выражении как в законодательстве, так и в применении его норм на практике.
Более того, если ставить вопрос шире, в контексте нормотворческой деятельности государства, в том числе и с закреплением шариатского типа как основы законодательства, приходим к мнению, что арабским странам на сегодняшний день свойственна рецепция из других правовых систем, прежде всего речь идет о романо-германской системе права. Не редки случаи кодификации отдельных пластов правовых норм в данных странах. В целях достижения в системе государственного права некоего компромисса и гармонизации как западноевропейского позитивного права, влияние которого наблюдалось в прошлом и наблюдается сейчас в восточном мире, так и религиозной системы Шариата, можно считать принятие во второй половине XIX века в Османской империи Маджаллы (Меджалле-и Ахкям-ы Адлийе) – свода законов гражданского и судебного права, попытка первой кодификации норм фикха. Данный свод можно считать неким собранием, сборником, в состав которого входили как нормы традиционного религиозного порядка, так и нормы, реципированные из западноевропейских правопорядков (особенно из французского гражданского кодекса) 73. Маджалла затрагивала многие институты гражданского права, но обходила своим правовым регулированием вопросы семейного, наследственного права, вакфа (определенное имущество, передаваемое на религиозные, благотворительные цели) 74.
В ракурсе складывавшейся ситуации И.Ю. Козлихин задается следующим вопросом: «Являются ли законы, в светском понимании этого слова, источником мусульманского права?». Как поясняет далее ученый: «Вопрос не имеет однозначного ответа. Классический ислам отрицает право государства законодательствовать, ибо законодателем может быть только Аллах. Но если обратиться к практике современных мусульманских государств, то мы увидим, что роль закона весьма значительна. Даже в Саудовской Аравии, где наиболее строго и последовательно сохраняются исламские религиозные традиции, весьма заметна правотворческая деятельность государства. Несмотря на то, что единственным законодателем признается Всевышний Аллах, выразивший свою волю в Священном Коране и Сунне, государственная власть активна в нормотворческой сфере. Нормативно-правовые акты называются низамами, т. е. регламентами, но по существу это мало меняет дело. Все те отношения, которые не могут быть урегулированы нормами фикха, регулируются низамами. Но, разумеется, явное противоречие между ними не допускается» 75.
