Идрис Шах
Суфии
Подоплека
2. Слон в темноте
Человека, никогда прежде не видевшего воду, опускают в нее с завязанными глазами, и он ее осязает. Когда повязку снимают, он узнает, что это такое. Но пока он не увидит воду воочию, он знает о ней только по воздействию, которое она производит на его тело.
Руми. Фихи ма фихи
С развитием науки и искусства в средневековом мусульманском мире суфийский гений заявлял о себе, когда суфии становились врачами и учеными, когда они украшали символами свои здания и произведения декоративного искусства (некоторые из этих символов сегодня называют арабесками). Их архитектурные творения были предназначены для того, чтобы утвердить в видимой форме некоторые вечные истины, которые, как полагали суфии, в сжатой форме представляли человеческую душу в процессе поисков конечной гармонии и единения со всем творением.[16]
Хотя достижения сугубо практической системы суфиев зачастую неясны посторонним наблюдателям, не знающим об истинном значении этой системы, их можно обнаружить в мышлении, искусстве и мистико-оккультных областях всего Востока и Запада. Для того чтобы ближе подойти к суфийскому опыту, необходимо кратко остановиться на образе мысли этих мистиков и их идеях. Начать можно с поэзии, шуток и символов.
Обычно говорят, что путей, ведущих к суфийскому мышлению, существует почти столько же, сколько и суфиев. Религию, например, нельзя за один присест принять или отвергнуть, не ознакомившись с ее действительным содержанием. Согласно утверждениям суфиев, идею сущностного единства всех религий, разделяют далеко не все люди в мире, потому что большинству верующих неведома сущность религии как таковая. Религия не обязательно должна быть тем, что о ней обычно думают люди.
Для суфия противоречия между религиозным человеком и атеистом подобны спору человека, считающего Землю плоской, с другим человеком, который убежден, что она имеет форму цилиндра, – ни тот, ни другой не имеют об этом реального представления.
В этом вопросе мы подходим к фундаментальному различию между суфийским методом и методами других метафизических систем. Слишком часто считают аксиомой, что человек обязательно должен быть либо верующим, либо неверующим или, возможно, агностиком. Верующий обычно связывает свои ожидания с тем, что кто-нибудь укажет ему на веру или систему, которая, как он думает, сможет удовлетворить его нужды. Мало кто укажет ему на то, что он может и не понимать, в чем именно эти нужды заключаются.
В мире суфия есть высшие измерения; для него вещи исполнены значения совсем в другом смысле, чем для людей, следующих системе, навязанной им обычным обществом.
Такие люди страдают «перекосом». Если голодного человека спросить, сколько будет дважды два, он ответит: «Четыре, а может быть и восемь кусков хлеба».
Всеобщность жизни, согласно суфийскому учению, невозможно понять, если изучать ее с помощью методов, используемых в повседневной жизни. Частично эту проблему можно выразить следующим примером: вопрос «О чем все это?» имеет свою разумную последовательность слов, но это не означает, что ответ должен быть сформулирован в той же словесной форме. Ответ приходит с опытом и озарением. Инструмент, с помощью которого можно измерить маленькую вещь, не всегда будет годен для измерения большой.
Абу Ханифа[17] сказал: «Практикуйте свое знание, ибо знание без практики – безжизненное тело». Ученый, к примеру, рассказывает, что пространство и время – это одно и то же, или что материя вовсе не является непрерывной. Он вам и докажет это с помощью своих методов, но его доказательства мало что изменят в вашем понимании и ничем не обогатят ваш опыт относительно того, что все это означает для вас. Мы можем заявить, что материя бесконечно делима, но для чисто практических целей существует предел для числа кусков, на которые можно разделить плитку шоколада так, чтобы каждый кусок продолжал обладать всеми различимыми для вас свойствами шоколада. Таким образом, вы либо можете иметь дело с куском шоколада, либо с предметом, который вы желаете разделить на максимально возможное количество частей. Человеческий ум склонен к обобщениям, основанным на частичных данных; суфии же считают, что они могут испытать нечто более цельное.
Традиционная суфийская история освещает один из аспектов этого вопроса и показывает трудности, с которыми сталкиваются даже ученые, пытающиеся изучать суфизм с помощью ограниченных методов:
Слон, принадлежавший группе бродячих артистов, оказался неподалеку от города, где никогда раньше слонов не видели. Услыхав о таком чуде, четверо любопытных горожан решили добиться разрешения осмотреть слона до начала публичного представления. Поскольку в стойле, где содержали слона, не было света, изучение диковинного животного должно было происходить в темноте.
Дотронувшись до хобота, один из них решил, что это создание напоминает шланг. Второй ощупал ухо и пришел к выводу, что слон похож на опахало. Третьему попалась под руку нога, которую он мог сравнить только с живой колонной, а четвертый, положив ему руку на спину, был уверен, что слон представляет собой что-то вроде трона. Никто из них не мог составить полной картины, исходя из того, что он сумел ощупать; каждый, ссылаясь на свой опыт, описывал его,
Средний человек, желающий узнать, что такое суфийский образ мысли, как правило, обращается к справочной литературе. Он может найти слово «суфий» в энциклопедии или же просмотреть труды специалистов по религии и мистицизму. Сделав это, он увидит множество восхитительных примеров того, как проявляется ментальность «изучения слона в темноте».
Один из персидских ученых считает, что суфизм представляет собой христианскую ересь. Профессор из Оксфорда думает, что он сложился под влиянием индийской Веданты. Профессор арабо-американского происхождения полагает, что суфизм был реакцией на интеллектуализм в исламе. Профессор семитской литературы находит в суфизме следы центрально-азиатского шаманизма. Немецкий ученый убеждает нас, что в суфизме следует искать влияния христианства и буддизма. Два очень крупных английских востоковеда видят в суфизме сильное влияние неоплатонизма, но один из них допускает, что суфизм мог развиваться и самостоятельно. Арабский ученый, публикующий свои труды через один из американских университетов, убеждает своих читателей, что неоплатонизм (который он считает частью суфизма) является результатом синтеза греческих и персидских влияний. Один из крупнейших испанских арабистов, настаивая на связи суфизма с христианскими монашескими инициациями, называет источником суфизма манихейство. Другой ученый, обладающий не меньшим авторитетом, находит в суфизме элементы гностицизма, а один английский профессор, который перевел суфийскую книгу, склонен видеть в нем «маленькую персидскую секту». Опять же, некий переводчик усматривает мистическую традицию суфиев «в самом Коране». «Хотя в персидской и арабской литературе можно найти много интересных, с исторической точки зрения, определений суфизма, главная их ценность заключается в том, что они показывают невозможность дать суфизму определение».[18]
В Пакистане считают, что Руми (1207–1273) был наследником практически всех великих течений древней мысли, существовавших на Ближнем Востоке. Для тех, кто поддерживал реальные контакты с суфиями и присутствовал на их собраниях, не требуется никаких особых ментальных напряжений и усилий воли, чтобы увидеть, что суфизм пронизывают мириады нитей, которые проходят также и через несуфийские системы, такие как гностицизм, неоплатонизм, аристотелианство и т. д. «Бесчисленные волны, накатывающие друг на друга и мгновенно отображающие лучи солнца, – все они из одного моря», – сказал мастер Халки. Ум, приученный верить в избранность какой-то школы или ее монополию на определенные идеи, едва ли в состоянии произвести подобный ментальный синтез в своих размышлениях о суфизме.
Доктор Халифа Абду-Хаким доказал, что способен указать на все философские школы, идеи которых разделял Руми, но это отнюдь не принудило его к выводу, что одно должно происходить из другого. «Его Маснави, – пишет он, – подобна многогранному кристаллу, в гранях которого преломились и заиграли лучи многих школ: семитский монотеизм, греческий интеллектуализм, теория идей Платона и аристотелевская теория причинности и развития, так же как Единое Плотина и экстаз, который объединяет с этим Единым, спорные вопросы мутакаллимун (схоластов), Erkenntnistheoretisch проблемы Ибн Сины и аль-Фараби, теория пророческого сознания Газали и монизм Ибн аль-Араби».
Но все это не означает, если вы все еще не поняли, что Руми слепил мистическую систему из вышеназванных элементов. «Груши можно найти не только в Самарканде».
Мировая литература по суфизму очень обширна, многие суфийские тексты были переведены западными учеными. Мало кто из этих ученых (а может быть, и вообще никто) получил суфийский опыт, знал его устное наследие или хотя бы порядок, в котором изучаются формальные суфийские материалы. Это, разумеется, не говорит о том, что их работы не имеют никакой ценности. Они были очень полезны востоковедам, но в них царит путаница. Подобно писцу из анекдота, который должен был сам доставлять написанные им письма, т. к. никто не мог разобрать его почерк, многие из этих работ нуждаются в суфийских комментариях.
Переводы и неудобоваримые книги по суфизму могут оказать довольно сильное воздействие на неподготовленного читателя, забыть которое будет не так-то легко. В методах подхода к вопросу о переводах есть свои тонкости. Даже если отложить в сторону различия между переводчиками в смысле аккуратности и стремления к точной передаче смысла (что привело к хитрой, но совершенно неуместной деятельности в их среде), мы обнаруживаем, что с переводными материалами, предлагаемыми очарованному читателю, могут случаться странные вещи.
Некоторые переводчики предпринимают попытки сохранить размер восточных стихов, переводимых на английский язык, так как им кажется, что это помогает передать дух оригинала. Другие переводчики придерживаются совершенно противоположной точки зрения и тщательно избегают любых попыток воспроизведения ритма, утверждая, что добиться этого невозможно или по каким-то причинам нежелательно. Некоторые переводные тексты сопровождаются несуфийскими комментариями (обычно их авторами являются ортодоксальные мусульмане или даже формалистические христианские теологи). Существуют еще и неполные переводы, когда автор публикует только часть текста, а остальное считает себя вправе убрать, причем, чем меньше он знает о суфийской практике, тем смелее допускает подобные сокращения. Нужно помнить о том, что суфийские произведения никогда не являются чисто литературными, философскими или техническими материалами.
Перевод одной персидской книги на английский язык был сделан не с персидского языка, а с французского. Французский вариант появился в результате пересказа этой книги на урду, а сам текст на урду был сделан по сокращенному персидскому варианту арабского оригинала. Издания современных вариантов произведений персидских классиков подчас осуществляются только для того, чтобы убрать из них некоторые места, противоречащие нынешним религиозным представлениям, распространенным в Иране. К этому следует добавить труды христианских миссионеров, индуистских, западных неоиндуистских и западных неосуфийских авторов и популяризаторов, не обладающих академическим образованием. Таким образом, знакомство среднего образованного человека с суфизмом на Западе происходит в условиях, не имеющих аналога ни в одной другой области.
В этом калейдоскопическом процессе есть свои особые, правда, случайные моменты, доставляющие удовольствие. Эта порочная тенденция, для которой кажется невозможным даже подобрать название (хотя по аналогии с дихотомией ее можно назвать «полихотомией»), достаточно ярко проявила себя уже около тысячи лет назад, когда еврейский мыслитель Авицеброн из Малаги (1020–1050 или 1070) написал работу «Источник жизни», основанную на суфийской иллюминистической философии. Так как книга была написана по-арабски, многие авторитетные христиане, которые принадлежали к североевропейской школе и испытывали большой интерес к «арабскому» учению, решили, что он араб. Какая-то часть из них посчитала его христианином, при этом «твердым ревнителем доктрины», о чем они стали заявлять во всеуслышание. Францисканцы, познакомившиеся с этими теориями по латинскому переводу, сделанному с книги Авицеброна примерно сто лет спустя после смерти ее автора, тут же признали их и с большим рвением распространили, причислив к христианской мысли.
Некая ученая дама, автор солидных трудов по мистицизму Среднего Востока, сумела ощупать больше, чем одну из частей тела слона, т. к. она в одной и той же книге заявляет, что суфизм «мог испытывать непосредственное влияние (так и написано) буддийских идей», а в другом месте пишет, что ранние суфии «едва ли соприкасались с эллинистической литературой», но их идеи тем не менее были заимствованы именно из эллинистических источников. Свое исследование суфийского пути она завершает такими словами: «Подлинное начало и источник суфизма следует искать в извечном стремлении человеческой души к Богу».
Суфийское утверждение о том, что объективная истина содержит в себе силу, которой трудно что-либо противопоставить, весьма наглядно продемонстрировано тем влиянием, которое суфии оказали на христианский запад. Эта жизненная сила, однако, приносит свои плоды, когда человеческое восприятие правильным образом настроено на нее. При отсутствии определенной подготовки суфийский поток может повести себя весьма странным образом. К особенно сильным искажениям может привести фрагментарный или выборочный подход к суфийской литературе, о чем лучше всего может свидетельствовать судьба произведений Газали в Европе.
Газали, родом из Центральной Азии (1058–1111), написал книгу под названием «Опровержение философов», которая вскоре была частично переведена и использована апологетами католицизма в борьбе против мусульманских и некоторых христианских школ одновременно. Надо сказать, что та часть книги, которая попала на Запад, была написана автором в качестве вводного курса в философскую проблематику. Если человек хочет понять Газали правильно, написанные им труды следует читать целиком, учитывая при этом его взгляды на ценность суфийских упражнений. Другой араб, Ибн Рушд из Кордовы (1126–1198), известный в Европе под именем Аверроэс, ответил на книгу Газали своей книгой [ «Опровержение опровержения»]. Этот труд тоже перевели на латинский язык. Аверроэс не сумел опровергнуть Газали с помощью своих схоластических методов, хотя сам считал, что ему это удалось. Как бы то ни было, идеи Аверроэса подчинили себе западную и христианскую схоластическую мысль и были доминирующими около четырехсот лет – с XII до конца XVI века. Взятые вместе, фрагменты Газали и аристотелевские элементы учения Аверроэса представляли собой сдвоенное суфийское течение (действие и противодействие), которое питало христианство, ничего не знавшее (что касается, по крайней мере, схоластов) об истинной цели введения в западную мысль учений Газали и Аверроэса.
«Следует отметить, что противоположные вещи действуют заодно, хотя номинально противоречат друг другу», – писал Руми («Фихи ма фихи»).
Фундаментальное осознание суфиями того факта, что суфизм является не только учением, но и частью органического развития, редко разделяется теми, кто пытается изучать суфийскую систему. Вследствие этого посторонний человек лишает себя возможности придти к правильным выводам. Полагаясь на одну только способность к логическому мышлению, он заранее обрекает себя на неудачу. Обращаясь к любителям внешнего, в которых не было недостатка и в те далекие времена, и нет сегодня, Руми говорит в своем «Маснави»:
Данад о ки некбахт ва мухарам аст;
Зираки аз Иблис ва ишк Адам аст.
Что можно перевести так:
Счастливец, достигший озарения (суфий),
Знает, что софистика – от дьявола, а любовь – от Адама.
Если суфии смущают ученого своей кажущейся противоречивостью, подчас заставляя его сопровождать свои выводы слишком большим количеством оговорок, лишающих их реальной ценности, то теолога они могут довести до белого каления. Любовь, являющуюся активным признаком суфийского развития и опыта, целью и средством одновременно, многие люди не способны признать подлинной. В своей работе «Христианский мистицизм» преподобный профессор В. Р. Индж изо всех сил нападает на то, что считает удобной мишенью для критики: «Суфии, или же мухаммеданские мистики, слишком вольно используют эротические образы; как истинные азиаты они пытались потворствовать своим страстям, придавая этому занятию характер священнодействия или символизма».
Следуя этому классическому рассуждению, можно представить себе и такую картину: определенные западные ученые принимают суфизм, пристрастившись к эротическому языку азиатов, и этим выдают себя как эротоманы (разумеется, тайные т. к. никто в этом публично не признался бы). При этом сами эти ученые себя оправдывают, ссылаясь на мнение одного кембриджского профессора, который со всем уважением к суфизму назвал его «продуктом первобытной религии арийской расы». Если суфийский символизм, однако, ничего общего не имеет со всеми вышеприведенными измышлениями, олицетворяя собой скорее живой опыт, мы сможем убедиться, что суфизм отличается гораздо большей гибкостью, чем полагают самые убежденные его сторонники. Иначе, тот, кто настаивает на буквальном понимании суфизма, должен быть в состоянии выпить сотню океанов, поклоняться идолам, в то же время, не поклоняясь им, пьяным отправиться в Китай, быть в мире и не от мира, не говоря уже об обладании сотнями лун и солнц.
Такие выдающиеся специалисты, как Эвелин Андерхилл, уже дали хороший ответ защитникам буквального толкования мистических проявлений:
«Символ, другими словами, одежда, которую духовное заимствует у материального, служит формой художественного выражения. То есть, мы здесь имеем дело с метафорой, которую не следует понимать буквально, хотя художник, использующий метафорическую форму, подчас может и забывать об этом различии. Поэтому люди, воображающие, что “духовный брак” св. Екатерины или св. Терезы прикрывает извращенную сексуальность, что видение Священного сердца представляет собой какой-нибудь невероятный анатомический опыт, или что божественное опьянение суфиев является апофеозом пьянства, попросту проявляют свое непонимание принципов, на которых основано искусство: они становятся похожими на даму, решившую, что Блейк, наверное, сошел с ума, раз он сказал, что потрогал пальцами небо».[19]
Следует признать, что, будучи ученым, легче описать одну из частей слона в темноте, чем извне составить объективное, логически связанное представление о суфизме. Многие исследователи страдают от психической неспособности заниматься этой темой. Газали писал: «К внутренней истине, помимо неспособности, мешают приблизиться и другие недостатки, одним из которых является знание, приобретаемое с помощью внешних средств» («Алхимия счастья»).
К неприступной стене суфийского опыта, добавляется, таким образом, еще и проблема суфийской личности. Даже поверхностный обзор суфийских произведений и жизнеописаний мог бы смутить самого либерального, недогматичного исследователя. Среди суфиев были зороастрийские, христианские, буддийские и другие священнослужители, представители самых разных национальностей: персы, греки и арабы, египтяне, испанцы и англичане. К числу суфийских мастеров принадлежали теологи, бывший главарь разбойничьей шайки, рабы, солдаты, купцы, визири, цари и художники. Современному западному читателю хорошо знакомы только два из них – поэт и математик Омар Хайям из Персии и принц Абу бен-Адам из Афганистана, герой поэмы Аея Ханта «Абу бен-Адам, да увеличится племя его…»
В числе тех, на кого суфизм оказал непосредственное воздействие, можно назвать имена Раймунда Ауллия, Гете, президента де Голля, генерального секретаря ООН Дага Хаммаршельда.
Зачастую, создавая свои произведения под угрозой преследования инквизиции, суфии находили способы примирить свою практику с ортодоксальной религией и отстоять право на использование фантастических образов. Чтобы затемнить смыслы ритуалистических процедур или по необходимости скрыться под личиной простых компиляторов, они передавали из рук в руки манускрипты, в которых суфийское зерно можно было обнаружить, лишь обладая известными навыками. Они приспосабливали свои труды к различным странам, эпохам и темпераментам и, в зависимости от конкретных условий, подчеркивали в них важность аскетизма, благочестия, музыки и движений, уединения или общительности. Вне суфийских кругов доступными являются только те книги, которые ни в чем не расходятся с ортодоксальными воззрениями.
То, что человек мог абсолютно ничего не знать о последовательности суфийского учения и тем не менее высоко ценить труды великих суфийских поэтов, было снова и снова продемонстрировано переводчиками. Известный востоковед сэр Денисон Росс воздал дань Гертруде Белл, неутомимому исследователю и переводчику великого Хафиза, отметив ее научную деятельность и рассудительность. И все же именно она первая призналась в том, что не понимает, за что именно так восхищаются Хафизом на Востоке и что именно извлекают его соотечественники из его учения.[20]
Это делает тем более интересными ее попытки нащупать в темноте то, что Хафиз спрятал в своих стихах. «С нашей точки зрения, – пишет она, – суть его философии в том, что мы можем быть уверены только в малом, но это малое всегда должно быть объектом стремлений человека; каждый из нас будет добиваться этого разными способами, и никто не сможет назвать этот путь легким; каждый, если он окажется достаточно мудрым, сумеет найти вознаграждение за свой труд хотя бы на обочине этой дороги».[21] В отличие от суфиев, она не рассматривает суфийскую деятельность как единый процесс, но не может не отметить странный, чисто суфийский характер высказываний и предвидений Хафиза относительно человеческой мысли нашего времени, которое для него было отдаленным будущим: «Порой создается впечатление, что его умственный взор, наделенный необычайной остротой видения, проникал в такие области мышления, которые были предназначены для нас, людей более позднего времени».[22]
Предвидения Хафиза не просто были столь очевидными, что их невозможно было не заметить, – они были поразительными. Она не смогла сказать о них ничего определенного.
Возвращаясь к нашему слону, необходимо отметить, что ученые, к счастью, намного меньше привержены к доктринерству, чем духовенство, хотя и те, и другие напоминают суфиям посетителей слоновьего стойла. Возможно ли, что все они действительно видели только одну из многих частей слона? Суфии говорят: «Есть только одна религия, а не разные религии», а также они говорят: «Суфизм – это суть всех религий». Существует ли в таком случае среди суфиев и других им подобных предание о тайной доктрине, передаваемой с помощью посвящения и сохраняемой благодаря цепи передачи, и не этим ли объясняется то, что сторонние наблюдатели различают в суфийских писаниях почти любую форму религии, в зависимости от собственных предубеждений?
Для того чтобы ответить на этот вопрос, мы должны ознакомиться с соответствующими высказываниями суфиев, которые обычно игнорируются несуфийскими исследователями, а также обратиться к традициям других школ. Мы должны также принять к сведению, что и в средние века, и в другие эпохи было распространенно убеждение, что существует тайное учение вне формальной религии. Подобное исследование в любом случае было бы интересным.
Шейх Абу аль-Хасан Фушанджи сказал: «Раньше быть суфием было реальностью без названия. Сегодня это название без реальности». Очевидный смысл этого высказывания сводится к тому, что появилось много людей, называющих себя суфиями, но никто из них не понимает реальных целей суфизма. Хотя слова шейха можно истолковать и так, здесь они приведены, чтобы прояснить совершенно иной смысл.
Стремление отслеживать исторические события с целью точного определения времени их зарождения, которое так ярко проявляется в современной системе исследований, несомненно, связано с потребностью ординарного ума находить для любых явлений начальную и, если возможно, конечную точку. Почти все, известное человеку с помощью обычных чувств, имеет для него начало и конец. Знание чего-либо дает ощущение стабильности, чувство безопасности. Как только на книгу наклеивают ярлык, она может занять определенное место на полке или в каталоге от А до Я. Существуют различные более или менее приемлемые методы для определения начала и конца или нахождения какой-нибудь замены для них. Эти замены можно создавать с помощью выдуманных легенд и мифов, в которых часто описывается, как начинались те или иные события, и как они оканчивались. Можно действовать также по методу одного китайского императора, издавшего приказ о том, что история должна начаться с него, а все предшествующие книги необходимо уничтожить. Третий метод заключается в том, чтобы предположить, что определенное событие, имеющее свои координаты во времени и, возможно, в пространстве, является началом. В религии преимущественно использовался именно этот метод, наиболее наглядно выразившийся в официальном христианстве, центральная догма которого, вопреки св. Августину, именно на него и опирается.
Вера в то, что уникальное религиозное событие коренным образом изменило судьбу человечества, и в самом деле высвободила огромное количество энергии на всей территории христианского мира, но, по крайней мере, два фактора серьезно ограничили эффект произошедшего. Первым фактором было время, которое в процессе самого этого события ясно показало, что существует определенный предел естественному и даже искусственному распространению церковного христианства, а также, что его динамическая сила ограничена даже в пределах христианского мира. Вторым фактором была проблема схоластицизма. Поскольку учение Христа считалось уникальным (хотя, возможно, ему и предшествовали пророки, «предсказавшие» его приход) было очень трудно стремиться к достижению тех духовных вершин, которые не укладывались в рамки этой веры. В ее рамках было не так просто относиться к религии, мистицизму, духовному началу как к естественному развитию или общему достоянию всего человечества. Суфии считают, что главной силой, уравновешивающей формальное христианство, был постоянно продолжающийся опыт подлинной традиции, искаженной версией которой и было христианство.
Еще до начала X века, когда ислам уже обладал самой развитой культурой и постоянно расширяющейся цивилизацией, объявшей все пределы известного мира, теория тайной доктрины, тайного учения, которое лелеяли с древнейших времен, проложила себе дорогу из этого центра гравитации на Запад. Первая и наиболее могущественная классическая суфийская школа в Европе была основана в Испании более тысячи лет назад.[23] Заметим, что эта традиция не была, как можно было бы подумать, изобретена на Западе, с тем чтобы объяснить с ее помощью доминирующее влияние арабизированных стран. Она вполне уживалась с исламом, и порой даже поощрялась им, поскольку и он, как уже отмечалось, считал религию непрерывным процессом, происходящим в любом обществе. Подобное же развитие происходило и на Дальнем Востоке, отзываясь в сердцах тех, кто сохранял память о древних духовных учениях. Отчасти именно теософской теорией можно было объяснить различные религиозные проявления в сообществах, которые, с точки зрения религии доктринерского толка, вообще не имели право на существование.
Этот дух единства внутренней, эмпирической или символической религии, несомненно, действовал еще в те древние времена, когда люди приравнивали своих собственных богов к богам других народов, уподобляя, например, Меркурия Гермесу, а Гермеса – Тоту. Именно эту теософскую теорию суфии и считают своей традицией, не ограничивая ее при этом только областью религии. Вот как суфии сформулировали это:
Я – язычник; я поклоняюсь у алтаря иудеев; я идол йеменца, самый что ни на есть храм огнепоклонника; я священнослужитель магов (зороастрийцев); внутренняя реальность скрестившего ноги брахмана, погруженного в медитацию; кисть и цвет художника; подавленная и могучая личность насмешника над религией. Одно не вытесняет другого – если один огонь поднести к другому, они сольются в одну «пламенность». Вы подносите факел к свече, а потом заявляете: «Смотрите! Я уничтожил пламя свечи!» (Ишан Кайзер. «Речь мудрецов»).
Суфии развивают новые точки зрения для преодоления обусловленности, навязанной, односторонним, материалистическим обществом. Вся философия обесценилась, поскольку учение о «мудрости» было втиснуто в жесткие рамки. Люди бесконечно повторяют друг другу прописные истины, не пытаясь реально пережить эти истины. Стоит суфию сказать: «Необходим новый подход», – как почти все, кто его услышит, сразу согласятся с ним (т. к. эти слова звучат внушительно) и так же быстро обо всем забудут. И все потому, что смысл слов не впитывается в умы. «Верите пшеницу, а не меру, в которой она содержится», – сказал Руми («Маснави», книга 2).
Освободить мышление от наслоений жестких мыслительных схем настолько важно, что великий Руми начал обе свои главные работы с практического осуществления этой задачи. В этом смысле, он придерживался процедур, которые обычно применяют [к ученикам] в суфийских центрах обучения. Сторонние переводчики его произведений, возможно, этого не знают, но две его книги являются комментариями, описывающими стадии и состояния духовного развития, через которые проходит ученик в суфийской школе.
В самом начале своего труда «Фихи ма фихи» Руми приводит изречение Мухаммеда, вошедшее в разговорный язык и ставшее популярной пословицей. Вот эти слова: «Худший из мудрецов посещает правителей, лучший из правителей посещает мудрецов».
Руми подчеркивает, что внутренний смысл этого наставления заключается в том, что смысл «посещения» определяется качествами посетителя и посещаемого. Если великий мудрец посещает правителя, выигрывает от этого правитель; можно даже считать, что он и сам посетил мудреца. Все это не просто игра слов, как думали некоторые, не склонные к размышлению люди.
В самом начале «Маснави», Руми, сразу после своей знаменитой «Песни свирели» применяет что-то вроде шоковой тактики: он рассказывает очень похожую на сказку историю о принце-охотнике и прекрасной девушке. Поскольку читатель настраивается на то, чтобы насладиться обычной традиционной сказкой, Руми начинает управлять сюжетом таким образом, чтобы пробудить мысль и противодействовать тенденции ко «сну», которая, по мнению суфиев, всегда появляется во время чтения народных сказок.
