Жак Маттер
Философия религии. Том второй: «Наука о духовном мире»
Переводчик Валерий Алексеевич Антонов
© Жак Маттер, 2025
© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2025
ISBN 978-5-0065-9672-6 (т. 2)
ISBN 978-5-0065-9566-8
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Глава I. Существование духовного мира. Его разновидности
I. Пневматология и спекулятивная психология. – Исторический обзор. – Определения
Пневматология – это наука о конечных духовных существах, чьё существование разуму дано в достаточной мере.
Совокупность этих существ составляет духовный мир современной философии. Это не мир ангелов и демонов античности, не κόσμος νοητός – мир умопостигаемых Платона, не мир божественных умов (νοητοὶ θεοί) Плотина или Прокла. Это бесконечный ряд разумных, чувствующих, свободных или нравственных существ, подобных человеку, – таких, какими разум представляет их рассеянными во всех частях вселенной.
Вот что мы называем духовным миром.
Один великий богослов сказал, что мир – это совокупность нетленных образов Бога. Если это так, то есть если где-то существуют нетленные образы Бога, они должны находиться в духовном мире. И поскольку духовный мир – прекраснейшее из творений, он должен быть по меньшей мере самым точным Его отражением.
Но прекрасно ли это творение?
Для эмпиризма существует лишь один род духовных существ – человеческий, и вся его пневматология сводится к психологии или спекулятивной антропологии, открывающей нам удивительно одарённое существо. Но является ли человек высшим пределом духовного творения?
Эмпиризм не даёт ответа за этими пределами.
Рационализм же не ограничивается областью чувственного. С самого своего возникновения человеческий разум устремлён также к умопостигаемому – к миру духовных существ, подобных человеку, сопричастных или параллельных ему, низших или высших, или же промежуточных между человеком (обусловленным разумом) и Богом (разумом абсолютным). Вера в этот мир и даже теории о нём настолько глубоко проникли в человеческую мысль, что она уже не может от них отказаться. Вся спекулятивная философия, крайне смелая и творческая, провозгласила существование мира духов, подобных человеку. Уверенная в себе, она разделила их на классы, одни выше других. Некоторые из них уподоблялись Богу, отражая Его так же прямо, как ребёнок отражает отца, и их называли божествами, излиянными из Его лона. Другие, происходящие от первых, но менее совершенные, именовались эонами. Говорили также о сынах богов или верховного Бога, рождённых Его силой и облечённых частью Его власти.
Эти верования никогда не имели ценности теории и не претендовали на научность, а представления о них сильно варьировались у разных народов. Но здравый смысл человечества ни за что и нигде не допустил бы, чтобы вселенная была пуста и безлюдна, лишённая разумных и свободных обитателей во всех своих частях, кроме одной – Земли. Поэтому люди считали себя вправе населить её тем или иным способом – то мифологическим, то поэтическим, то мистическим, то метафизическим.
Эти концепции и формы всегда переплетаются и сливаются в истории человеческого духа, подобно тому как разумные существа связаны и следуют друг за другом во всей вселенной: первые составляют единый мир, единую семью, вторые – единое стремление или, скорее, единое исследование.
Действительно, мифологическая и поэтическая пневматология, господствовавшие вначале, вскоре уступили место пневматологии метафизической и мистической, так что во всей античности не было ни одной религии – позитивной или спекулятивной, – которая не помещала бы рядом с Верховным Существом различные чины разумных существ, более или менее к Нему приближённых.
Большинство древних систем исходят из принципа, что абсолютное непознаваемо (ἄγνωστος), и проявляется лишь во вторичных божествах. Отсюда в философской спекуляции Востока, а отчасти и в греческом платонизме и неоплатонизме, столько теорий об эонах и так мало – о Верховном Существе.
Тексты иудаизма, Филона и Каббалы, предшественники христианского учения, напротив, дают более богатую теологию и более сдержанную, хотя и очень мистическую и метафизическую, пневматологию.
Подобно тому как философия проникает в поэтическую пневматологию, поэзия сохраняется в пневматологии философской. Платоновская пневматология блистает поэзией. Лучшие её образцы можно найти в «Пире» Платона, где философ вкладывает в уста Сократа мнения или откровения, полученные от мудрой Диотимы. Там в качестве посредников между богами и смертными выступают демоны, передающие людям повеления и волю богов, а богам – молитвы и жертвы людей. Чтобы всё во вселенной было связано, эти демоны наполняют пространство. Поскольку боги не общаются с нами напрямую, через них к нам приходят божественная мудрость и дары гения. Оракулы, посвящения, искупления, прорицания и магические действия происходят через их посредство. Отсюда выражение «человек, связанный с Божеством через демонов» – δαιμόνιος ἀνήρ. На этой основе неоплатоники, во главе с Плотином, построили мистическую пневматологию. На этой же основе знаменитый ученик Порфирия, Ямвлих, изложил её полную теорию в своём сочинении «О египетских мистериях», где выделил четыре класса подземных духов.
Ямвлих первым, следуя гностикам, поместил демонидов рядом с демонами. Для него это были не просто метафизические спекуляции: он верил в постоянные связи с этими существами и тайно обучал искусству общения с ними. Однако теория Прокла, ещё более богатая, стала вершиной греко-восточной пневматологии. Помимо ангелов и героев, она включает пять классов, последний из которых почти телесен – это духи подлунные, переход к человеческому роду.
Средневековье видоизменило, но частично сохранило и даже обогатило эту пневматологию, смешанную с поэзией и воспринятую философией.
Действительно, рядом со схоластическими спекуляциями стояли народные предания, и западные порой не уступали в смелости и красоте самым ярким творениям Востока. Особенно это видно в северной мифологии, где гномы, сильфы, сильфиды, саламандры и ундины соседствуют с великими божествами, героями и космическими силами Востока.
Область пневматологии разрабатывалась почти без перерывов вплоть до наших дней – то в виде крайне амбициозной науки о духах, то в ещё более дерзкой форме теории интуиций или видений.
Научную форму этого учения можно найти в трудах Холлмана (Institutiones pneumatologiæ et theologiæ naturalis. Гёттинген, 1740), Куэнца (Nouveau système des Êtres spirituels. Нёвшатель, 1742, 4 т. in-2) и Энгелькена (Vernunftgründe von der Wirklicheit und dem Wesen der Geister. Лейпциг, 1744, in-8).
В более чудесной форме, даже превосходящей притязания древней теургии или пневматологии, оно представлено в Arcana cœlestia Сведенборга (8 т. in-4).
Критицизм – я имею в виду кантовский – слишком легкомысленно высмеял некоторые факты, которые тем более заслуживали бы внимательного изучения со стороны этого философа, что современники видящего были лучше способны отличить в них возможное от невозможного. Сны миссионера, прокомментированные снами метафизика, не продвинули спекулятивную мысль ни на шаг; а один из самых смелых современников Канта, Юнг-Штиллинг, добавив к видениям Сведенборга множество аналогичных преданий, с уверенностью, свидетельствующей лишь о твердости его веры, положил их в основу своей Теории духов (Geisterkunde. Нюрнберг, 1809).
Всей этой мистической теории диаметрально противопоставлена скептическая пневматология, которая не ограничивается критикой, но приходит к отрицанию. Для неё пневматология – лишь психология, как для атеизма теология – лишь антропология. Согласно ей, человек создал духов так же, как создал Бога; нет иного духа, кроме человека, как нет иного Бога, кроме него.
И, конечно, уберечь человечество от заблуждений и не дать ему верить в то, что не имеет основания, – одна из двух задач философии; но другая – научить душу тому, что она необходимо должна знать, и показать ей, что она может разумно принять. Однако в последнее время метафизика перестала выполнять эту вторую миссию – то ли из страха показаться недостаточно философской, исповедуя веру в высшие разумы (страх, которого, например, почти не знал Платон), то ли потому, что, поддавшись соблазнам деспотичного пантеизма, она признавала во вселенной лишь ту единую субстанцию, которая одновременно есть разум и материя, протяжение и мысль, не будучи ни Богом, ни миром в силу своей нейтральности.
С тех пор как философия вдохновляется лучшими идеями, мы исповедуем пневматологию, тем более достойную доверия, чем проще она вытекает из природы вещей – из природы души, природы Бога и устройства вселенной. Законная дочь психологии и теологии, пневматология опирается на самую позитивную науку – космологию, и, возможно, именно самые поразительные открытия в материальном мире с наибольшей убедительностью вернули веру в мир духовный. Они принесли ему одновременно и новые силы, и новую пищу. И чем больше будут умножаться эти великие открытия – я говорю не о тех, что, оставаясь сомнительными в своих недопустимых причудах, будоражат столько серьёзных и легкомысленных умов, а о тех, что сделали два Гершеля, г-н фон Гумбольдт и Араго, открывающие обители более обширные, чем самые смелые гипотезы поэтов всех веков, – тем больше они будут давать импульса метафизическим концепциям и укреплять здравую пневматологию.
Так и должно быть. Подобно тому как каждому веку надлежит создавать теологию более сильную и чистую, сообразно всем своим достижениям, так и каждому поколению надлежит создавать пневматологию, соответствующую всем его познаниям.
В этом отношении наша пневматология требует обновления и имеет на него полное право – глубокого и широкого.
Первый вопрос, который следует рассмотреть в новом свете, – это само существование духовного мира, столь же обширного и бесконечно более важного, чем мир материальный.
II. Существование духовного мира
Если безграничность вселенной и бесконечное разнообразие творения, в ней явленное, что-то доказывают человеческому разуму, так это существование духовного мира, ибо невозможно поверить, что между Богом и нами, помимо Бога и нас, во вселенной нет других разумных существ. Убедить себя, что мы – единственные духи после Абсолютного Духа; что во всем мире лишь один из всех глобусов, да и тот один из самых малых, населён нравственными и свободными разумами, а все прочие созданы лишь чтобы служить нам обрамлением или зрелищем, – значит добровольно поставить себя в центр мира и утвердить в качестве небесной империи среди бесконечных пространств. Вместо того чтобы считать себя первыми после Бесконечного Разума, человеческий разум, напротив, должен допустить существование неопределённого и бесконечно разнообразного числа духовных существ. В духовном мире должны царить то же разнообразие, те же оттенки и переходы, что и в мире материальном, тот же закон всеобщего сродства и последовательного восхождения, который действует в этом мире.
Конечно, у нас нет чувственных свидетельств о духовном мире; но каждая вещь доказывается согласно своей природе: для рационального мира – разумом. И если к общим аргументам, которые мы только что привели, нужно добавить особые, то всеобщее чувство человечества – сильнейшее доказательство существования Бога – является также и сильнейшим доказательством существования мира, созданного по Его образу.
Придут ли когда-нибудь существа духовного вселенной, чтобы открыться нашему разуму чувственным образом?
Это вопрос.
Видя, как повсюду расширяются горизонты науки и различные части Вселенной всё больше раскрываются друг перед другом, мы вправе льстить себя надеждой, что постепенно будем допущены к ещё более великим откровениям. Но даже при отсутствии иных аргументов у нас остаются доводы разума.
Пока нам не дано ощутимых фактов в этом вопросе, разум должен довольствоваться фактами рациональными и провозглашать на их основе, как догму, существование на различных планетах существ, подобных человеку – разнообразных от сферы к сфере, отличающихся друг от друга на каждой из них так же, как человеческие расы различаются на земной сфере, но подчинённых единому нравственному закону, подобно тому как все материальные существования подчиняются единому физическому закону во всей Вселенной.
Для сомневающихся главное возражение против этой веры – вопрос об обитаемости планет, трудность определения мест обитания для этого столь многочисленного духовного мира.
Но, во-первых, аналогия явлений, наблюдаемых на Земле и других планетах, позволяет делать выводы о способности всех их (ныне или в будущем) принимать жителей. Во-вторых, если мы охотно верим, что именно земные существа (чьи взаимосвязи и сродство демонстрируют столь удивительные факты в разнообразии их организмов и судеб) обусловили создание нашего мира, разве мы не обязаны тем же способом объяснять существование других? Подобно тому как Земля по сути является жилищем существ, её населяющих, которые распоряжаются ею, возделывают, используют и украшают по своему усмотрению, в меру свободы, соответствующей их природе и предназначению, – так и raison d’être других планет заключается в существовании духов, подобных человеку.
Разумеется, в этом мире должна царить вся та разнородность, которую требуют различие устройств и богатство замыслов, управляющих Вселенной. Действительно, здравый философский взгляд не может отрицать существование разумных существ, духов, отличных от человека – высших или низших, населяющих иные миры временно или постоянно.
Можно легко критиковать все теории, выдвинутые по этому поводу, и оспаривать под разными предлогами то, что та или иная религия или философия утверждают на этот счёт; но невозможно привести приемлемых доводов против существования любых интеллектуальных или нравственных существ, кроме человека. Критика придиралась к слову «небо» как обозначению обители и оспаривала помещаемых там существ на том основании, что этот термин не относится ни к одной конкретной сфере и более поэтичен, чем научен. Однако слово «небо» или «небеса» прекрасно обозначает либо определённое пространство в космосе, либо совокупность сфер, и ничто серьёзно не мешает считать это пространство или совокупность обиталищем.
Негативная философия также оспаривала природу, организацию, миссию и функции, приписываемые тем или иным классам духов. Она может отрицать, что существа, рассеянные в бескрайней Вселенной, являются посланниками Бога или Его посредниками для людей. Но что она не должна отрицать в общем тезисе – и что добрая философия прекрасно понимает – так это существование разумных существ если не на каждой из небесных сфер, то на большинстве или прекраснейших из них.
Один весьма изобретательный мыслитель, Шлейермахер, мог сказать об ангелах Ветхого и Нового Завета следующее:
«Нет ничего невозможного в теории этих ангелов, ничего, что противоречило бы благочестивому сознанию; но нигде это мнение не входило в круг собственно христианского учения. Оно может поэтому оставаться в языке, без обязательства признавать его реальность».
Другие могли последовать по этому пути умеренного отрицания за знаменитым берлинским теологом. Но следует признать, что для богослова это странное мнение, ибо до сих пор едва ли различали круг собственно христианского учения от круга христианского учения в несобственном смысле.
Заметим, однако, что эти отрицания касаются лишь одного класса существ – ангелов иудаизма и христианства, служащих посредниками между небом и землёй. Эти существа, правда, даны Библией, и подобное отрицание со стороны теолога есть странное упущение, ибо обычно, когда дело касается учения, столь определённо изложенного в священных текстах, для его смягчения привлекают чуть больше учёности. Его относят к стилю, считают ориентализмом, прибегают к мифу, символу, аллегории. Сам прославленный берлинский доктор в таких случаях – один из мастеров этого искусства, которым здесь пренебрегает. Он находит ненужным к нему прибегать.
Тем не менее его скептицизм не заходит слишком далеко и не затрагивает различные классы духов, более или менее подобных человеку, которые могут населять иные планеты, иные солнечные системы.
Что касается этих [существ], он их не отрицает. (См. его «Учение о вере», т. I, стр. 203.) Другие пошли ещё дальше, отрицая и их. По их словам, разумные существа, о которых говорят религиозные или философские системы, – всего лишь персонификации сил или явлений, чистые порождения науки, поэзии или веры. Подобные персонификации действительно встречаются в священных текстах; но утверждать, что там нет ничего другого и что Библия не признаёт личностной природы духов, добрых или злых, – значит решать вопрос вопреки этим текстам.
Как бы то ни было, для рационального умозрения существование духовного мира не составляет и не может составлять вопроса. Человеческому самолюбию потребовалась бы степень глупости, которой у него нет, чтобы утверждать, будто единственные разумные существа во Вселенной – это оно само, эта горстка людей, живущих на Земле, на этой столь малой звезде по сравнению со многими другими, играющей столь незначительную роль в Солнечной системе, к которой она принадлежит, и почти незаметную роль в совокупности солнечных систем. Это настолько очевидно, что с полным правом можно признавать во всех этих сферах существование множества разумных существ, оправдывающих устройство своих обителей так же, как мы оправдываем существование нашей.
И разве не крайне нелепо было бы сказать, что в этой столь обширной Вселенной все нравственные замыслы Бога осуществляются, даже если нравственные творения есть лишь в одной точке и на одном из наименее значительных светил? Вместо того чтобы считать человеческие разумы единственными после Бога, а значит, высшими и совершеннейшими после Него, здравый философский взгляд, учитывая, что существуют тысячи тысяч миров, должен утверждать существование тысяч тысяч разумных видов. Вместо того чтобы стремиться исключить других в этом множестве мириад, человек должен гордиться тем, что допущен в их число. Недостаточно сказать, что все наши представления о Боге и все наблюдаемые факты в Его творении допускают это учение, – надо сказать, что все их требуют. Действительно, разум может считать существование духов, подобных человеку, столь же несомненным, как и существование Бога. Он не должен навязывать особых теорий об этих духах; он должен принимать предлагаемые теории лишь при условии их разумности и оставлять за собой право критиковать все те, которые будут предложены впредь и не будут обладать этим свойством; но он не должен стремиться закрыть дебаты и преградить путь будущим поколениям. Ибо если и нельзя вполне ясно представить возможность великих открытий об этих существах, то и нельзя вполне отрицать её.
Во всяком случае, несомненно, что разум исследует существование духов, вера принимает его через откровение, и все религиозные системы также учат этому, так что никто не может игнорировать этот вопрос. Напротив, каждый должен дать себе отчёт о цели и происхождении, природе и свойствах, миссии и деяниях, отношениях и судьбе этого неопределённого множества существ, составляющих духовный мир вместе с нами, живущих под тем же верховным управлением и тем же законом, что и мы, подчинённых и согласованных согласно тем же замыслам и содействующих в бесконечности веков и миров осуществлению тех же целей.
III. Разнообразие и виды духовного мира. Семейства, классы, численности, организмы. Человеческий вид
Один английский учёный в своём примечательном сочинении («Essay of plurality of worlds») утверждал, что Земля, крупнейшая из планет Солнечной системы, – единственный обитаемый мир. Брюстер опроверг его в ещё более примечательном трактате («More Worlds than One, the Creed of the Philosopher and the Hope of the Christian», London, 1854). Знаменитый физик, пытаясь доказать, что в нашей планетной системе есть и другие обитаемые сферы, возможно, пролил на вопрос более яркий свет, чем любой из его многочисленных предшественников, но не положил конец спорам. Это доказательство, как и многие другие – как доказательство бессмертия души, как доказательство существования Бога, – и легко, и трудно, сила аргументов зависит от состояния умов.
Если допустить существование духовного мира, то принцип разнообразия в нём неизбежен. Подтверждаемый всем, что мы знаем о материальном и духовном мире, он не может быть подвергнут сомнению в отношении неизвестной части этого мира. И когда мы видим, что он запечатлён абсолютными чертами в сердцах известных нам нравственных существ; когда мы рассматриваем все оттенки организмов и способностей человеческого вида, мы не только не колеблемся допустить разные виды, но допускаем и неопределённое множество их. Разум пасует перед одной лишь мыслью о том, что он вынужден представлять себе в бескрайности Вселенной. Если в столь ограниченной сфере, как земной шар, богатство оттенков таково, что нет полного тождества даже среди духов одной семьи и совершенно схожего воспитания, как нет его и среди тел; если, напротив, каждое нравственное существование – подлинная индивидуальность, отличная от любой другой во всех отношениях, то как же составить себе ясное представление о полном богатстве оттенков на этих миллионах миров, почти все из которых обширнее нашего?
Никакого предела нельзя себе представить в количестве сфер, никакого нельзя допустить в числе видов и семейств.
Принцип, что существует столько же видов, сколько обитаемых миров, кажется натянутым, как и другой – что к ним прибавится столько же новых видов, сколько возникнет новых сфер или обитаемых областей.
Эти принципы обладают известной степенью очевидности. Распределение существ по разным местам обусловлено их естественными различиями.
Это, в свою очередь, неизбежно порождало бы оттенки в их духах, даже если бы те не были изначальными.
Один выдающийся современный антрополог склонен утверждать, что при создании каждого мира и в его особом развитии проявлялся одушевляющий принцип, индивидуальная душа. Но в туманности, на которой останавливается эта мысль – не объясняя ни природы предполагаемого принципа, не определяя его ни как материальный, ни как духовный, не связывая с ним никаких точных выводов – невозможно разглядеть её значение. (Perty, «Значение антропологии для естествознания и философии»).
Что разум может провозгласить в качестве аксиом относительно видов и их численности? Во-первых, принцип, что множество видов соответствует множеству обитаемых миров, где каждый служит обителью для отдельного вида; во-вторых, что число существ каждого вида пропорционально размерам их обители.
Соединены ли эти разумные существа с организмами, подобными нашему; пребывают ли они на своих сферах лишь временно, как и мы, по нашему убеждению, пребываем на своей; призваны ли они перейти в иные сферы после испытаний, как мы надеемся однажды быть призваны в иные миры – всё это нельзя утверждать без дерзости. Напротив, можно уверенно сказать, что их организмы должны отличаться от нашего и быть крайне разнообразными между собой. А отсюда следует, что среди них, вероятно, есть и такие, которые предназначены для вечного пребывания в одних и тех же обителях.
Здесь важно не впасть в ошибку, принимая частный случай за общее правило. Говоря о том, как нравственные существа определённого вида – ангелы священных текстов – распорядились своей свободой, эти тексты разделяют их на два класса: добрых духов и злых. Но это различие, связанное с великим фактом морального падения, относится лишь к особым созданиям, именуемым «вестниками» или «ангелами Божьими», и не имеет ничего общего с общим разделением многочисленных видов, населяющих различные миры, которые не ограничены – ни физиологически, ни интеллектуально – двумя разновидностями.
Правда, во всех видах встречается то же моральное разделение: везде есть добрые и злые. Но очевидно, что при оценке, исходящей исключительно из этической точки зрения, мы абстрагируемся от органических различий – подобно тому, как, разделяя человечество на добродетельных и порочных, мы игнорируем расовые различия.
Доказательством того, что религиозная мысль не сводит всё многообразие видов к двум и не отрицает бесконечности их оттенков, служат тексты всех систем. Индийские писания говорят о 333 миллионах божеств, гениев и духов всякого рода. Персидские, устанавливая два противоборствующих царства, населяют их целым рядом классов. Иудейские и христианские тексты также дают чёткие указания – не о различных сферах, но о различных классах внутри вида и о многообразии ступеней внутри одного семейства. Родовые термины суть: «Небесные Воинства», «Ангелы» и «Архангелы», «Херувимы» и «Серафимы», «Силы», «Престолы» и «Господства». Законно предположить, что их разнообразие бесконечно.
Невозможно допустить, чтобы на всех мирах и во всех частях вселенной существовал лишь один класс небесных разумов – все одинаково квалифицированные, все тождественные, все, например, абсолютные или чистые духовности, не различающиеся ни в способностях, ни в назначении. Напротив, разнообразие обителей, атмосфер, тепла, климатов, растительности, космических условий всякого рода должно убедить нас в многообразии видов – одних сопоставимых с человеком, других высших, третьих низших.
Если естественно, что человеческая пневматология для нас важнее всего, служа исходной точкой всех выводов и центром, к которому сходятся все наши учения, из этого вовсе не следует, что мы – первые или что мы – последние в этом столь разнообразном, столь необъятном мире, представляющем разуму бесконечные ряды существ.
Человеческий род не может объявить себя ни абсолютно высшим, ни абсолютно низшим видом; было бы столь же противно разуму провозглашать любое из этих мнений, как и утверждать, что в необъятности вселенной существует лишь человеческий дух, исключая все прочие.
Мифология и поэзия, имеющие здесь полный простор, создали бесчисленное множество существ – одних ниже, других выше человека. Возможно, они были близки к истине, создавая и таких (как сильфы, гномы, ундины и саламандры), которые считаются ниже человека в одних отношениях, но выше в других – например, в мудрости и силе.
Наука не имеет права принимать эти творения в их положительных формах и с их особыми вымыслами, но философия имеет право брать отовсюду то, что соответствует разуму. Однако нет ничего более разумного, чем не помещать столь замечательный вид, как наш, на неуместное место. Если обычно нам отводят последнее место; если все остальные разумные существа помещают в промежутке между нами и бесконечностью; если таким образом Бога и человека делают двумя крайними пределами, то это лишено логики. Почему мы должны быть последними? Нет больше оснований для этого предположения, чем для того, чтобы считать нас первыми или единственными – тезисы одинаково абсурдные.
Святой Павел прекрасно направляет нас, когда в известных текстах ставит ангелов выше человека в некоторых отношениях, а в других приписывает нам несовершенство. Что явственно следует из этих мнимых противоречий, так это именно тот факт, что если мы и не первые среди духов, то и не последние. В этом отношении в мысли человечества есть достойные внимания указания. Согласно греческой мифологии, всякий демон (в греческом значении этого слова) выше человека; но ниже демонов существует множество духов, таких как нимфы, дриады, гамадриады, нереиды и многие другие, все – ниже человека.
Святой Бернард высказывает в пользу человека идею, которую назвали странной, но которая несомненно примечательна: согласно замыслу Бога, человек должен был быть возвышен над природой ангелов, и один из них, Люцифер, узнав об этом, из зависти к этому благу возгордился, что и стало причиной его падения.
Один современный философ хотел бы допустить лишь один вид духов – человеческий, рассеянный по всей вселенной; но он слишком мудр, чтобы не признавать значительных различий. «Сущностная природа человечества, – говорит Рейнхольд („Система метафизики“, с. 431), – проявляется повсюду и всегда во вселенной (sic) одинаковым образом, через тождественные свойства в особенности; но на каждом из globes, населённых мыслящими существами, должна быть своя степень, своя особая грань соматического организма. Эта модификация должна соответствовать физическому состоянию globes и степени духовного развития этих существ. В этом смысле, следует допустить в космическом, или всеобщем, человеческом виде бесконечное разнообразие видов. В то же время нужно признать, что на каждом globes существует лишь одна основная раса или вид, один тип организации, соответствующий физическим условиям данного globes».
Здесь есть степень умозрительной свободы, недопустимой для науки. Ничто не говорит нам, что сущностная природа человечества проявляется во всей вселенной; ничто не указывает, что, за исключением бесконечных вариаций, все нравственные существа принадлежат к великому космическому человеческому виду; ничто не позволяет нам думать, что на каждой сфере есть лишь одна раса, и раз мы насчитываем до пяти на столь ограниченной сфере, как Земля, почему допускать лишь одну на других? Ничто также не даёт основания предполагать всеобщую необходимость материального организма.
Г-н Рейнбольд, с такой лёгкостью населяя миры, оставленные пустынными из-за негативных смелостей или скептических робостей, возвышается, впрочем, весьма примечательным образом над вульгарной метафизикой. Однако нужно подняться ещё выше, установить больше классов и различий между существами и представить себе такие, которые, вне или выше материального организма и общей природы человеческого вида, приближаются к состоянию, где исчезает различие между духом и материей.
Должны ли различия и грани между существами, составляющими в совокупности духовный мир, длиться вечно? Необходимы ли они навсегда для осуществления общего замысла, или же им суждено исчезнуть однажды благодаря прогрессу всех классов?
В природе виды не смешиваются, и самым общим законом физического творения является аналогия в многообразии. Если то же самое происходит в духовном мире, ничто не дает нам оснований полагать, что однажды останется лишь один класс нравственных существ – чистые духи без организма.
Обычно считается, что единство природ требуется общностью этического порядка; но доказательство того, что разнообразие не разрушает единства нравственного закона, у нас перед глазами – в человеческом роде, где один и тот же нравственный закон дан всем, несмотря на бесконечное разнообразие оттенков, составляющих индивидуальность. Если мы склоняемся к мысли об исчезновении различий, то, возможно, нас ведет ложное стремление освободиться от всякого организма, чтобы войти в разряд ангелов или чистых духов. Но это стремление справедливо назвать ложным, поскольку разум не представляет нашего существования без организма, а религия указывает нам в будущем прославленное тело.
