Кирилл Сергеев
Данте Алигьери и театр судьбы
Приводя рассказ Эра, Платон описывает грандиозную «машину морали», посредством которой душа обретает свою судьбу, – веретено Ананке, закрепляющее нитью судьбы добровольно совершенный выбор. Опыт мышления, вступая в сферу этики, уже не оперирует образами и фантомами – он проникает в машину универсума, ставшую прежде всего машиной морали, зримым механизмом, пропускающим через себя судьбу человека. Потусторонний мир как таковой перестает быть перекрестком путей, но превращается в классификатор, в схему, каталогизирующую человеческие поступки.
Рафаэль Санти. Афинская школа. 1511
Собственно, Платон был первым, кто соединил мыслительный опыт с «машиной морали», и это соединение, имевшее изначально форму безличного «этического мифа», впоследствии трансформировалось у Данте в индивидуальную рефлексию этического классификатора, одновременно и созданного самим путешественником, чтобы структурировать иной мир, и создающего образ того странника, кем этот классификатор будет описан.
В поисках мыслительного опыта человек неожиданно сталкивается с машиной морали. Чужд ли этот механизм тому, что мы можем назвать живым, человеческим, гуманным? Чудовищная конструкция, описанная Платоном, бесспорно, устрашает и поражает воображение, подобно гигантским колесам и рычагам с офортов Пиранези. Но машина морали может и утешать, если в ней увидеть не некий исконный и своевольный механизм, подчиняющий себе волю людей, но совершенную систему, следующую законам прекрасной и божественной логики. Такой взгляд на машину морали как на совершенное произведение божественного искусства мы обнаруживаем в «Утешении философией» Боэция.
Цель трактата Боэция – передача мыслительного опыта. Не опыта вспоминания первопринципа или создания космогонии, но опыта глубоко операционального, позволяющего человеку усилием индивидуального мышления изменить окружающую его реальность. Перед нами – магия мысли. Человек, утративший правильную дорогу (эта общеизвестная дантовская метафора пограничного состояния разума уже обнаруживается у Боэция), на глазах читателя обретает понимание, демонстрируя тот способ, тот механизм, благодаря которому он возвращается в свое мысленное «отечество», обретая ясность сознания.
К находящемуся в тюрьме человеку, утратившему силу мышления, забывшему свой мыслительный опыт, приходит Философия в образе женщины, объясняющей устройство правящего миром механизма. «Болезнь», забывчивость отчаявшегося человека заключается в утрате знания о той строгой системе, которая управляет миром людей. Для Боэция болезнь разума – невозможность декомпозировать единый механизм на его логические составляющие. Но механизм этот – социален, он отвечает за распределение социальных ролей, наград и наказаний, добродетелей и пороков. Таким образом, объектом анатомирования оказывается машина морали.
Ее механизм многоуровневый. Низшим «уровнем» машины морали является Фортуна, по своей, казалось бы, прихоти возвышающая людей и обращающая их в ничто. Но при дальнейшей рефлексии оказывается, что ее колесо – лишь видимая часть механизма, управляемого Провидением. Провидение стремится к благу, направляя человека извилистыми путями к его обретению. Таким образом, тяготы, казавшиеся вначале прихотью слепой Фортуны, превращаются в испытания, посланные человеческому духу Провидением. Боэциева машина морали оказывается в конечном счете механизмом наделения людей благом, ибо даже наказание неправедных есть всего лишь инструмент их спасения от большего зла и тем самым – приобщения к благу. Собственно, Благо и оказывается Богом (иначе – высшим разумом), управляющим, как сказал Гераклит, «всем при помощи всего».
Высшим уровнем машины морали у Боэция оказывается Бог. Он не имеет ничего общего с христианским богом, являясь высшей точкой, венцом машины морали. Если же мы посмотрим более внимательно на то, как представлял себе Боэций Бога, мы будем удивлены. В заключительной части трактата философ обсуждает проблему свободы воли человека и всезнания Бога. Утверждая первое, он должен был, следуя своей логике, согласовать это со вторым, и результат оказался неожиданным. Бог по сути своей является, применяя современную метафору, подобием вычислительной машины, в которую заложены все сведения, позволяющие определить вероятность человеческого поступка. Бог лишь высчитывает варианты, человек же совершает окончательный выбор. Бог уподобляется механическому театру, на сцене которого движутся люди, существующие лишь постольку, поскольку они движутся по сцене этого странного механизма.
Таким образом, Бог обнаруживается в сердцевине машины морали. Человек, рефлектирующий этот механизм, оказывается способен, не нарушая в своем сознании целостности машины, заглянуть в ее программу, понять принцип ее функционирования. Утешением для Боэция оказывается полнота технического знания о машине морали.
Анатомировав «машину морали», Боэций завершил путь античной философии, укоренив ее идеи в культурном пространстве Средневековья и указав флорентийцу верный путь обретения блага.
Перед нами – результаты мысленного изыскания, плоды археологии сознания. Рассмотрев античные тексты, мы смогли вычленить из них фрагменты мыслительного опыта, позволяющие глубже понять скрытый, структурный смысл поэмы Данте. Опыт, открывшийся человеку в одно мгновение и тем самым лишенный этим мгновением прошлого и будущего, разворачивается перед взглядом нашего разума подобно пружине, указывая нам на свой эмбрион, ту начальную точку, где началось движение мысли. Мысль видоизменяется и трансформируется, разветвляется и отсекает от себя мертвое. Перед нами – история мысли в пространстве сознания.
Прежде чем зафиксироваться в тексте «Комедии», поиск мыслительного опыта прошел в античной культуре через различные стадии. Целью мышления в архаический, «мистериальный» период было индивидуальное спасение через вспоминание универсального принципа, достигаемое мистериальной практикой. Опыт этот был коллективным и в значительной степени магическим. Фиксировался он через описания путешествия в иной мир, где действия путешественника должны быть полностью ритуализированы.
В момент пробуждения индивидуальной рефлексии целью мышления стало описание единого управляющего универсумом принципа, «духа в машине», и создание образного языка, передающего этот опыт мышления. Досократики осмысляли мистериальную традицию, стараясь увидеть в себе машину универсума. Опыт их был индивидуальным и фиксировался в виде мысленного путешествия, «странствия разума».
В классическую эпоху целью мышления стало осознание («изобретение») машины морали, заменившей собой машину универсума, и проникновение в нее. Мыслительный опыт объединился с опытом этическим, создавая образ путешественника в иной мир, наблюдающего универсальный этический классификатор человеческих поступков. Сакральное объединилось с профанным, интеллект – с этикой.
Каждая из этих мыслительных стоянок нашла свое отражение в тексте Данте. Идея прагматической рамки «Комедии» восходит к орфической мистериальной практике, равно как и некоторые детали этой рамки (например, «кольцеобразная» структура пути странника, образ звезды, которым заканчивается каждая из кантик). Механизм создания своей, индивидуальной онтологии, своего языка укореняется в текстах досократиков, которых Данте, естественно, не мог знать напрямую, но – лишь во фрагментах, сохранявших, тем не менее, мыслительный опыт. Влияние Платона и, в особенности, Боэция проявилось при конструировании флорентийцем своей собственной машины морали, представшей в «Комедии» в гораздо более сложной и утонченной форме, чем у античных авторов.
И тем не менее фрагментов, извлеченных из античных текстов, недостаточно даже для приблизительной реконструкции того совершенного механизма мышления, рефлексию которого мы обнаруживаем в тексте Данте. Археология сознания требует исследования текстов иных культур, в которых могут быть обнаружены элементы мозаики, рассыпанной временем в человеческом сознании.
Глава III
Иран: «путешествие в себя» как литературный жанр
Человек смотрит на фрагменты разрушенной мозаики – перед ним хаос мельчайших частиц утраченного изображения, лишенные своего места и смысла кусочки камня и смальты, осколки цветного стекла; сквозь все это нагромождение атомов мозаики проглядывают обломки изображения – детали фигур, фрагменты одежды, элементы пейзажа. Но смысл того, что здесь было некогда запечатлено, безвозвратно исчез. Человеческий глаз, глаз интерпретатора убегает от хаоса обессмысленных, блестящих осколков, чтобы различить за ними элементы утраченной структуры и затем мысленно соединить их в единую картину, уже не существующую в реальности, но – лишь в совокупности рассеянных фрагментов, способных обрести свое место и смысл лишь благодаря этой воображаемой реконструкции. Однако реконструируя изображение, интерпретатор лишь создает материал для дальнейшей семантической реконструкции, расставляет фигуры для игры со смыслами. Ни хаос элементов, из которых соткано изображение, ни сами изображенные объекты не являются самодостаточными для этой реконструкции. Человеческая мысль уходит в себя. Мозаика рассыпается вновь, оставляя в сознании человека след, отпечаток, который вместо цветных обломков и фигур будет заполнен смыслами и опытом.
Так же и читателю, всматривающемуся в текст, предстоит пройти три уровня интерпретации: вначале вычленение разрозненных первичных метафор, затем объединение их в систему с ясными логическими связями, подтверждающими правильность такого соединения элементов, и, наконец, извлечение из метафорической структуры позитивного знания, иначе – мыслительного опыта.
Объект же нашего исследования бесконечно сложнее. Это не текст, но совокупность всех потенциально существующих текстов одного типа, описывающих путешествие в себя. Тем не менее методологический принцип, принцип трехуровневой интерпретации текста остается в силе. Мы, рассматривая античные тексты, выделили отдельные метафорические элементы. Теперь нам предстоит найти такие тексты, в которых бы эти разрозненные элементы оказались логически объединены.
Обращаясь к различным культурам, мы оказываемся способными увидеть тот «жизненный путь», который проходит оформившийся в текст мыслительный опыт. Перед наблюдателем предстает не интеллектуальная абстракция, не мертвый текст, но живой организм, проходящий через различные стадии эволюции и «естественного отбора», умирающий или приспосабливающийся к новым условиям при «климатических катастрофах» (то есть неожиданных культурных изменениях), размножающийся или деградирующий. Мыслительный опыт, бесспорно, неуничтожим, текст же смертен. В античном мире тексты, содержащие описания путешествия в себя как такового, не выжили, оставив лишь эмбрионы, скрытые импульсы, неожиданно обретшие форму в воображении Данте. В персидской культуре мы можем обнаружить тексты, содержащие в себе всю метафорическую систему описания мыслительного опыта.
«Культурная эмбриология» текста не является в данный момент предметом моего размышления. Я не ставлю своей целью приблизиться к ответу на вопрос исключительного интереса и важности – почему в одних культурах тексты определенного типа развиваются и эволюционируют, в других же – неожиданно умирают. Внимание читателя и интерпретатора привлечено сейчас к «мыслительной системе» как таковой, без аллюзий на историческое пространство ее развития. Объектом нашего исследования являются персидские тексты – и мы анализируем заключенный в них мыслительный опыт.
Обращаясь к средневековому персидскому тексту, человек оказывается в лавке менялы мыслей и смыслов. Естественная, живая игра языка, ставшая уже почти невидимой в пространстве европейских литературных языков, обнаруживается практически в любом персидском поэтическом тексте – метафора не изобретается, но возникает сама собой из нестойких грамматических конструкций, удивительных сетей лексических заимствований, запутывающей полисемии слов. Возникает ощущение, что язык еще не вышел из состояния становления, он, словно ребенок, играющий в кубики, нагромождает смыслы, создает случайные и поразительно сильные метафоры, чтобы в следующую минуту все разрушить и составить новую комбинацию. Поэт, принадлежащий такому наивному и свободному языку, оказывается одновременно зрителем и соучастником возведения здания языка – он словно бы сопричастен демиургу речи, являясь не подневольным мастером, послушно использующим созданные до него орудия и механизмы, но изобретателем, создателем инноваций в области механики и логики языка.
Но говоря о поэзии, об алхимии и логике метафоры, мы неизбежно приходим к философии, к высшей и наиболее сложной форме игры с метафорами, которые, будучи отшлифованными, подвергнутыми тончайшей процедуре осмысления, приобретают форму понятий. Философия формулирует мыслительный опыт через специфические особенности языка, через его образную и логическую структуру, поэтому мы, путешествующие по зеркальным лабиринтам текста, не можем безучастно смотреть на то, в чем отражается человеческая мысль, ибо само это зеркало – живое, столь же живое и изменчивое, как разум, пульсирующий в своей оболочке, и тело, движущееся и стремящееся жить.
Итак, мыслительный опыт опирается на особенности структуры заданного языка, на его «подвижность». Перед нами тропический лес речи, где лианы метафор и мощные корни грамматических конструкций оплетают, удерживая от разрушения, древние строения смыслов.
Те образы, которые в античной традиции оказались разломанными, расчлененными на небольшие эпизоды, в персидской традиции сохранили свое единство. Более того, изложение мыслительного опыта в виде фиксированной системы образов было оформлено традицией в некое подобие литературного жанра, что прагматически отличает эти тексты от греческих аналогов и от «Божественной комедии» – персидские тексты не являются единичными, они полностью вписаны в традицию, чего нельзя сказать о Боэции и Данте.
Говоря о литературном жанре, я прибегаю к известной условности. Формально тексты такого рода писались в форме философских и назидательных трактатов, религиозных или светских поэм, мистических откровений и даже сатирических посланий[8]. Но скрытый смысл, объединяющий их и в значительной степени утерянный для современного читателя, был ясен современникам автора. В этих текстах присутствовал единый сюжет как на внешнем, так и на внутреннем уровне. Экзотерический сюжет заключался в странствии человека в некую иную область, где он должен был обрести Знание (знание не в какой-то конкретной области, но знание всеобъемлющее – о природе мира и человека, разума и Бога). В пути, теряя верную дорогу или разочаровываясь в своих силах, странник встречает Старца, указывающего верный путь и разъясняющего увиденные в пути чудеса. В процессе осмысления этих чудес человек обретает Знание. Конечной точкой путешествия является некая недоступная обычному человеку область, где путешественник покидает Старца, чтобы найти людей света, способных открыть ему высшие истины. Таков внешний, «сказочный» сюжет. Но за ним скрывается эзотерический смысл странствия человеческого разума в поисках мыслительного опыта, его отчаяния, встречи с разумом-наставником, спасающим человека от опасностей мира, узрения образов мира разума, и, наконец, приобщения к царству интеллекта, осознания его совершенной, божественной структуры.
Перед нами ясный сюжет, сценарий, система мысленных ячеек, которые должны быть заполнены усилием мысли интерпретатора. Я сознательно изложил этот сюжет в самом начале как вывод, предшествующий анализу объектов, то есть интересующих нас текстов. Перед тем как оказаться в полутемном зале, перед мерцающей и загадочной сценой, зритель должен мысленно свыкнуться с пока еще неясными ему персонажами, представляя их как знаки, как имена, которые оживут и наполнят себя смыслом, едва сцена придет в движение. Те же образы, тот же эмбрион сюжета, что промелькнул перед взглядом в первой песне Данте, предстает перед нами в персидских текстах. Но теперь мы смотрим не на аллегорию. Перед нами – ожившие и обретшие человеческую плоть понятия, термины некоей науки, и мы можем интерпретировать их через метафору или схоластику, через язык или тома комментариев, извлеченных из недр традиции. Перед нами наконец предстало то, что некогда понималось мощной интеллектуальной традицией не как завораживающая игра метафор, но как позитивное знание.
Но прежде чем стать элементами, «понятиями» позитивного знания, образы сознания должны были укорениться в мифе, чтобы затем быть извлеченными из разрушенного тела мифологии охотниками за мыслительным опытом. Цветущая сложность того мира образов, который мы обнаруживаем в средневековых персидских трактатах, описывающих структуру разума, уходит корнями в зороастрийские тексты.
В одном из сохранившихся фрагментов XX наска Авесты мы находим описание судьбы человека после смерти[9]. Душа умершего праведника три ночи восседает около его головы, читая молитву. По прошествии третьей ночи, на рассвете, душе встречается благостный ветер, с которым приходит прекрасная девушка, символизирующая веру умершего, чтобы сопровождать его в область вечных светил, к престолу Ахурамазды. Душу грешника же на третью ночь встречает злой ветер в сопровождении уродливой женщины, символизирующей его грехи, которая направляет душу в беспредельный мрак.
Перед нами – описание путешествия души в иной мир. На границе миров душа встречает проводника, указывающего ей дорогу. Но, присмотревшись, мы замечаем, что проводник тождествен путешественнику: умершего сопровождает его же собственная вера, он встречает зеркало, в котором отражаются его поступки и помыслы, обретшие антропоморфное обличие. Из текста не совсем ясно, действительно ли девушка сопровождает душу в иной мир, или она сливается, отождествляется с душой, вселяя в умершего знание о его вечной судьбе. Перед глазами зрителя (ибо священный текст скорее не читают, но видят, созерцают) разворачивается мистериальное действо, где оба действующих лица, оба «актера» являются элементами внутреннего мира одного человека. Единственный, кто вынесен вовне, – это Бог, Ахурамазда для праведников и Ангра-Манью для грешников. (В известной степени оба Бога создают собой еще одно священнодействие, еще одну игру – игру за человеческую душу, и ареной этого действа является весь мир, рассеченный дуализмом.) В этой точке единения «актеров» миф приоткрывает завесу своей условности: игрушечные фигурки и причудливые аллегории, выносимые мифом за пределы обыденного бытия, за рамки человеческого сознания, оказываются вновь возвращенными в театр разума. Душа на границе человеческого мира встречает не посланца Бога, не духа из иного мира, но часть своего существа, сбереженную от горечи мира, чтобы в решающий момент спасти себя как целое, как единое мыслящее существо. Вера праведника – это персидское подобие Беатриче, ведущей душу в рай, к вечным светилам.
Но, засмотревшись на игру души, Веры и Бога, зритель не должен упускать из вида еще одну силу, участвующую в этом представлении, – в рассматриваемом нами авестийском фрагменте упоминается ветер, вместе с которым Вера появляется перед душой умершего. По этому тексту трудно судить об истинной роли ветра в путешествии души в иной мир, но в более поздних текстах, а также в текстах других культур он предстанет перед читателем как космогоническая сила души[10].
Первым зороастрийским текстом, описывающим путешествие в иной мир, совершенное человеком при жизни, является надпись Картира, верховного жреца Ирана, известная в нескольких редакциях[11]. Текст, написанный от первого лица, повествует о том, как по воле богов Картир совершил путешествие в иной мир, в области рая и ада, чтобы передать живущим знание о загробном воздаянии и укрепить их веру. Надпись сильно испорчена, поэтому о деталях этого путешествия можно скорее догадываться. Из сохранившихся фрагментов ясно, что «двойник» Картира встречает прекрасную женщину, которая приводит его к золотому престолу, вблизи которого стоят души праведников. После ритуальной трапезы праведные души, и с ними двойник Картира, по мосту Чинват проходят в рай. Верховный жрец убеждается в правильности своей веры и истинности воздаяния за праведные и греховные поступки.
Перед читателем разворачивается картина индивидуального мыслительного опыта. Нам ясна цель путешествия в иной мир – извлечение знания о миропорядке, иными словами, о том, как осуществляется взаимосвязь двух миров – божественного и человеческого – через соблюдение определенных моральных норм и выполнение ритуалов. Но, помимо теологических метафор, текст Картира содержит еще нечто очень существенное: он повествует о возможности проникновения в иной, внутренний мир единичным человеком, манипулирующим образами сознания. Картир описывает не свое физическое путешествие в рай, но странствия двойника – образа, фигурки, перемещающейся по воображаемому пространству. И девушка-Вера, и путешественник-двойник являются плодом воображения Картира, они для него одновременно реальны как инструменты извлечения знания об истинной вере и нереальны как фантомы, разыгрывающие внутреннюю мистерию. Человек ради обретения сакрального знания словно бы раздваивается, проецируя во внутренний мир два образа, две роли, разделенные в его сознании, но объединенные в нем, как в живом существе. Собственно говоря, читатель наблюдает за внутренним диалогом верховного жреца, превращенным в зрительные образы, готовые распасться и соединиться в единое целое, в человеческую личность, едва знание будет найдено и передано читателю.
Более подробное описания путешествия за знанием истинной веры мы обнаруживаем в «Арта-Вираф намак», позднесасанидском тексте (VI–VII вв. н. э.), повествующем о нисхождении праведного Вирафа в загробный мир[12]. После того как Александр Македонский уничтожил текст Авесты, жрецы утратили знание об истинной вере и для восстановления этого знания выбрали достойнейшего, чтобы он отправился в загробный мир как посланец живых, с целью вынести знание о посмертном воздаянии. Душа Вирафа путешествовала по загробному миру семь дней, пока тело находилось в состоянии сна. Из описания путешествия мы можем извлечь достаточно подробную топографию иного мира. Вначале странник оказывается в области Чистилища, где обитают души, чьи благие и злые дела уравновешиваются. Они подвержены мучению периодической сменой холода и жара. Поднимаясь к раю, странник проходит три ступени – звездную, лунную и солнечную, где обитают души, что вели праведную жизнь, но не следовали ритуалу (возможно, души праведных иноверцев). Попадая в рай, странник встречает Ахурамазду, велящего двум божествам провести Вирафа по всем областям иного мира. Пройдя области рая, Вираф оказывается перед рекой из слез, пролитой родственниками покойников: души усопших не могут переплыть эту реку, протекающую перед мостом Чанват, прочие же души преодолевают ее беспрепятственно. Далее странник видит души грешников, наказываемые за различные злодеяния. Следуя за своими провожатыми, Вираф оказывается под мостом Чанват, где располагается пустыня. Посреди нее находится область ада, похожая на глубочайший колодец, наполненный тьмой, в недрах которой грешные души не могут различить ничего и думают, что находятся в одиночестве. Странника охватывает страх, он хочет повернуть назад, но сопровождающие божества успокаивают его. В глубине ада Вираф видит Злого Духа, терзающего грешников. Спустившись в самую глубь ада, путешественник затем вновь возвращается к престолу Ахурамазды и получает от него наставления в вере, после чего Вираф просыпается и рассказывает жрецам увиденные им картины.
«Книга праведного Вирафа» является последним текстом домусульманского Ирана, повествующим о путешествии в иной мир. «Театр души», который описывается в надписи Картира, обретает, наконец, сцену и декорации. Фигурка путешественника движется вглубь созданного для нее ландшафта, наблюдая решения моральных дилемм человеческого мира, заключенные в образы и зримые формы. Зритель оказывается в театре морали, и разворачивающееся перед ним представление – путешествие человека в себя в поисках моральных догм.
Для меня как наблюдателя в данном случае важна лишь структура, скелет мыслительного опыта, но никак не наполнение. Поиски оснований морали, являющиеся целью путешествия зороастрийского праведника, легко могут быть заменены поиском мыслительного опыта – образные инструменты остаются неизменными. Они являются скорее «методологией» мышления, чем выразительными средствами. Перед нами не свободные метафоры, но мифологические образы, превращающиеся в понятия. Нужно лишь еще одно незначительное усилие, и путешествие в поисках оснований морали станет путешествием за знанием о структуре человеческого мышления.
Это усилие было предпринято уже после прихода ислама в Иран. Ислам, казалось бы, полностью изменивший культурный ландшафт, породил очень странный синтез метафорического и философского знания, извлеченного из различных культур и скрытого от взглядов непосвященных за завесой жестких религиозных догматов. В первые века хиджры на территории халифата возникло множество сект (а фактически – религий, находившихся в таком же отношении к исламу, как ислам – к иудаизму), возродивших в своих учениях доисламские верования и философские системы, значительное влияние на которые оказали неоплатонизм и гностицизм[13]. Внешне цельный и жесткий, ислам внутри себя быстро распался, раздробившись на множество противоречивых еретических течений, преследуемых и уничтожаемых ортодоксами, но тем не менее оказавших огромное влияние на формирование «индивидуальных» философских систем, таких как системы Ибн Сины, Ибн Араби или Руми, впоследствии определившие лицо интеллектуального и мистического ислама. То, что подавлялось ортодоксами в «идеологической» ипостаси (то есть в форме открытого, экзотерического учения, претендующего на политическое влияние), фактически использовалось ими как скрытая, интеллектуальная опора религии, поддерживающая ее двухуровневость и соответственно обеспечивающая ее выживаемость. Религия, опирающаяся лишь на внешнее, этическое учение, не может привлечь к себе интеллектуалов, фиксирующих мыслительный опыт, вне которого неспособна ни успешно существовать религия, ни поддерживаться вера. Мыслительный опыт в глазах ортодоксов являлся весьма сомнительным инструментом, хотя и необходимым для поддержания «порядка» в сознании верующего.
Это рассуждение касательно ислама и двухуровневости религии показалось мне необходимым, так как в сознании читателя неизбежно возник бы вопрос: каким образом в культурном ландшафте, созданном столь консервативной религией, могла возникнуть система текстов крайне еретических, в сущности, внерелигиозных – и одновременно признаваемых исламской традицией. Природная двойственность религии не только не уничтожила доисламскую традицию фиксации и передачи мыслительного опыта, но и обогатила ее позднеантичными элементами, превратившими образы зороастрийской мифологии в термины исмаилитской науки о человеке[14].
Обращаясь к исламским текстам, в которых мы видим структурные параллели с Дантовой «Комедией», я не могу умолчать о той удивительной возможности, что последние восемьдесят лет искушает востоковедов-арабистов, одновременно повергая в суеверный трепет толпы ортодоксальных дантологов, а именно о возможности арабского и, шире, исламского влияния на генезис «Комедии»[15]. Мигель Асин Паласиос, открывший перед интерпретаторами Данте новые инструменты толкования текста, представляющие собой совокупность арабских сочинений, повествующих о нисхождении пророка Мухаммада в ад и его вознесении к райским пределам, был наделен тончайшей интуицией: он смог безошибочно предугадать существование средневековых европейских переводов арабских эсхатологических текстов. Энрико Черулли, опубликовавший тексты столь счастливо предугаданных средневековых переводов «Книги лестницы», нашел остроумнейший способ парировать болезненное для романского сознания предположение испанца; не только не отрицая знакомство Данте с «Книгой лестницы», но и доказывая этот факт, Черулли тем не менее опровергает предположение о принципиальном влиянии исламского текста на замысел и архитектуру «Комедии», превращая новонайденный текст в один из Дантовых источников, притом отнюдь не самый принципиальный.
Однако ни Асин Паласиос, ни Черулли, ни их последователи не смогли внести окончательную ясность в этот вопрос: с одной стороны, есть неоспоримый параллелизм в описании картин загробного мира, с другой стороны – отсутствие рациональных критериев определения степени влияния исламской эсхатологии на структуру воздвигнутого флорентийцем строения иного мира. Я выскажу осторожное предположение: быть может, искомый ответ не найден по той причине, что сам вопрос поставлен не совсем верно. Иными словами, ответ ищется на тот вопрос, который невозможно разрешить по определению. Мы видим сходство структуры загробного мира в различных культурах, и это едва ли дает нам основания определять степень взаимовлияния этих культур прежде, чем мы убедительно докажем отсутствие изначального общего истока этой структуры. Между тем мы едва ли можем сейчас говорить о корнях исламской эсхатологии, равно как и эсхатологических картин, населявших воображение человека Дученто или Треченто. Не стремясь ничего утверждать, но лишь очерчивая возможности, я говорю, что без нетривиального углубления в гностические, зороастрийские, неортодоксальные иудейские, вавилонские, мандейские, манихейские и буддийские представления об образах и смыслах иного мира мы едва ли сможем понять генезис исламской эсхатологии. Также мы не имеем оснований рассуждать об «инородных» образах в средневековой эсхатологии Италии прежде, чем проникнем в суть античных мистериальных представлений, узнаем сложнейший мир этрусской эсхатологии, осознаем смутные дуалистические верования катар и причудливые теологические парадоксы забытых еретических сект. Проще говоря, мы не можем пока исключить общих корней исламской эсхатологии и дантовских эсхатологических представлений, объясняющих множество структурных параллелей, уже не одно десятилетие смущающих дантологические умы.
Скажу больше: найденные параллели не относятся к числу наиболее интересных. Есть нечто несравненно более интересное, а именно «когнитивные параллели», объединяющие арабские и персидские тексты в единую традицию, в нерасторжимый мыслительный поток. Данте едва ли интересовался деталями – его прежде всего занимали принципы конструирования имагинативного мира, отражающего его мыслительный опыт, которые не имеют ничего общего с формальной, «иконографической» структурой театральных декораций рая и ада. Схоластическая архитектура загробного мира слишком тяжела для человеческой речи и слишком незначительна для человеческой мысли – для воплощения ее требуется текст, но едва ли этот текст может произвести то инициирующее воздействие, которое ему приписывал наивный испанский арабист. Если Данте и искал нечто, то это могло быть только принципом воплощения мыслительного опыта, и здесь мы вновь не можем не столкнуться с исламской традицией.