Кирилл Сергеев
Данте Алигьери и театр судьбы
На сей раз мы оказываемся в кругу философских текстов, оставив в стороне кораническую теологию и эсхатологические легенды. В то время, когда флорентиец лишь замысливал свое путешествие, в Газне и Кордове, Каире и Конье опыт «путешествия в себя» уже был осознан и запечатлен, Дантово странствие было предвосхищено и испытано, «Комедия», еще не знакомая с тосканским наречием, уже обрела простоту персидских двустиший. Я лишь хочу сказать, что Данте был не одинок в своих мыслительных экспериментах. Однако закон мысли могущественнее логики жизни текста: там, где текст должен обрести зримую, буквенную форму, должен преодолеть географическое пространство и перейти предел своего языка, обретя иное звучание, мысль преодолевает все рубежи одним движением. Если в далеком Балхе некто открыл метафорический язык, способный передать радость открытия человеком самого себя, его мысль обретет жилище в сознании всех тех, кто ищет такой опыт. Их немного, но мыслительные образы, словно импульсы, пробегающие по нервным клеткам, мгновенно пересекут пространство, из Ирана устремятся в Сирию, из Сирии умчатся в Египет, из Египта перенесутся в Андалусию, чтобы затем обрести свое успокоение в Риме, Париже, Палермо или Вероне. Сказанное мной – не пустая метафора: стоит лишь обратиться к картам передвижений купцов, послов и миссионеров, чтобы увидеть причудливые траектории движения человеческой мысли. Наше мышление по мере своего развития, освобождения от статичной, застывшей формы становится все более беззащитным перед «вирусами» образов креативности, образы же эти, поселившись в человеке, помимо его осознанной воли стремятся поразить всех тех, кто способен принять «угрюмое знание», принесенное из далеких краев.
Теперь мы можем вернуться к проблеме «Данте и ислам», взглянув на нее с новой точки зрения. Данте искал воплощения мыслительного опыта, созвучного его собственному, и в этом не может быть сомнений. Нет сомнений и в том, что этот опыт обрел свое воплощение в исламском мире, в особенности в Иране, задолго до Данте, и к XIV веку существовала уже устойчивая традиция его фиксации через строго определенную систему метафор и образов, которая, как мы скоро убедимся, была созвучна Дантовой системе. Вопрос заключается в следующем: могли ли креативные образы, используемые персидскими и арабскими «охотниками за мыслительным опытом», проникнуть в Европу. Я сознательно в своем вопросе не упомянул Данте, ибо в этом нет нужды – проникновение носителей этих образов в тот мир, где существовал флорентиец, означает их неумолимое проникновение и в его сознание, а следовательно – в метафорическую плоть «Комедии». Исходя из природы этих «интеллектуальных вирусов», мы можем утверждать, что само их существование в пределах определенной группы людей, ориентированных на специфическую форму интеллектуальной деятельности, тождественно их проникновению в сознание каждого из членов этой группы. Потенциальное состояние здесь тождественно актуализации – ищущий находит то, к чему он стремится, если искомое существует в пределах пространства поиска.
Обратимся теперь к непреложной исторической основе нашего утверждения. Нам требуется доказать, что существовали культурные контакты между Италией и мусульманским Востоком в XII – начале XIV века. Сделать это несложно. Первый путь таких контактов пролегал через Сицилию, некогда принадлежавшую Фатимидам. При норманнах и вплоть до эпохи Фридриха II арабская культура, наряду с греческой, процветала там при дворе христианских королей. Известно, что Фридрих II даже состоял в переписке с известным философом Ибн Сабином[16]. Следующий путь – через арабскую Испанию. Об интенсивности контактов может свидетельствовать хотя бы тот факт, что одна из комнат в Альгамбре была украшена росписями на коже, выполненными предположительно флорентийскими мастерами XIV века[17]. Культурные контакты осуществлялись также и через посредство миссионеров: так, Раймон Луллий, изобретший свою знаменитую «теологическую машину», дабы доказать истинность христианского Бога и обратить в свою веру мусульман, по всей видимости, находился под сильнейшим влиянием исмаилитских идей, обретших в его трудах вполне ортодоксальное католическое звучание[18]. Наконец, еще один путь культурных контактов Италии с исламским миром и, как убедительнейшим образом показал недавно Джоржио Баттистони[19], наиболее существенный путь – это проникновение философских идей исламского мира через существовавшую в Италии значительную еврейскую диаспору. Ее представители, упомянутые Баттистони в блеске его эрудиции, за свою жизнь неоднократно предпринимали путешествия на Восток и возвращались в Италию, принося с собой «новые идеи». Баттистони также приводит неопровержимые свидетельства существования личных контактов между представителями еврейской диаспоры (в лице Иммануелло Романо) и Данте[20]. Это может убедительно решить проблему «Данте и ислам», ибо, наконец, веронским исследователем был найден прямой канал трансляции креативных метафор, идущий с исламского Востока напрямую к создателю «Комедии».
Теперь мы можем смело, обремененные золотым грузом прозрений, обратиться к персидским, арабским и турецким источникам. Никто из литературоведов или историков философии пока не в состоянии дать полного каталога исламских текстов, описывающих «путешествие в себя». Поэтому я, не ставя перед собой трудноразрешимую задачу, ограничусь лишь анализом наиболее интересных из опубликованных текстов, чье смысловое богатство поможет читателю проникнуть в универсальный мир смыслов, скрытый за буквами и словами «Комедии».
Первым текстом, путем которого мы будем следовать, является «Трактат о Хаййе, сыне Якзана», написанный Ибн Синой на арабском языке и излагающий, как сказано в первых строках, некую притчу, смысл которой автор растолковывает, уступая настоятельным просьбам своих друзей[21]. Рассказ ведется от первого лица, но сюжет рассказа – явно метафорический. Прогуливаясь как-то со своими приятелями, человек встречает благообразного старца и, заговаривая с ним, расспрашивает его о различных науках. В числе прочего старец разъясняет человеку смысл физиогномики, знание которой позволяет проникнуть в сущность людей. Демонстрируя возможности этой науки, старец показывает, что сопровождающие человека приятели – опасные советчики: идущий впереди рассказывает человеку небылицы и измышления, соединяя это с элементами правды и истинными высказываниями; идущий справа полон гнева, словно волчица, а идущий слева – ненасытен и сладострастен, как боров. Старец советует человеку избавиться от таких сопровождающих и отправиться с ним в путешествие, а если человек не сможет этого сделать – то хотя бы обуздать их, натравливая друг на друга и тем самым повелевая ими.
В этой точке текста картина, разворачивающаяся перед зрителем, стремительно меняется, структура повествования трескается, как тончайшая скорлупа, и из-под ее обломков возникает только что родившееся стремление к философской антропологии. Перед нами возникает цепь вопросов и догадок, меняющих на глазах смысл увиденного текста. Ибн Сина рассказывает некую историю, начало которой может восприниматься и как описание реального случая, и как пересказ волшебной сказки. Но далее из текста становится ясно, что все персонажи – человек, три его приятеля и старец – представляют из себя персонификацию душевных и мыслительных свойств человека. Рассказчик, то есть «Я», представляет индивидуальный человеческий разум, обладающий волей к самопознанию и самосовершенствованию. Старец, Хайй ибн Якзан, что означает «Живой, сын Бодрствующего», есть персонификация «полезного интеллекта», порожденного Бодрствующим – то есть универсальным интеллектом, для инструментальной, технической помощи единичному человеческому разуму. Хайй – живой «инструмент», запускающий в человеке механизм самопознания. Он проводник и советчик, и первая его функция – спасти человеческий разум от разрушительного влияния страстей. Трое приятелей: чувства-соглядатаи, гнев-волчица и похоть-боров – препятствуют разуму на пути к истинному знанию, и Хайй, подобно Вергилию, спасшему Данте от трех хищников, советует человеку, как избегнуть влияния страстей. Предложенный старцем «макиавеллиевский» путь борьбы со страстями лишний раз демонстрирует читателю механистичность, инструментальность роли Хаййа – он порождает не метафоры, но методы спасения, он обладает «формальным» знанием и готов передать его человеку.
Мы вновь оказались в театре разума. Но теперь перед нами разыгрывается не мистерия, как в тексте Картира, а театральное представление, игра ума, а не веры, и цель этой игры – показать человеку пути самопознания. Даже сама прагматика текста, подобная пружине, разворачивающейся в сознании читателя, демонстрирует возможность человеческого интеллекта перестраиваться, менять декорации, сбрасывать личины. Теперь мы вновь углубляемся в текст.
Услышав от Хаййа рассказ об истинной сущности своих приятелей-страстей, человек устремился в путь вслед за старцем. Старец, однако, говорит, что человеку, не освободившемуся от страстей, недоступно такое странствие – он должен выбрать иное путешествие, перемежающееся со множеством стоянок (выделенная мной фраза Хаййа точно воспроизводит слова Вергилия, обращенные к Данте, которому «надо выбрать иное путешествие»). Отдавшись путешествию, человек будет сближаться со старцем, сближаясь же с приятелями-страстями, он будет отдаляться от проводника. Человек просит старца рассказать ему о тех областях, где он побывал, и все изложенное далее в трактате – это описание старцем структуры этих областей, то есть структуры универсума.
За пределами человеческого, познанного мира лежат две области – одна за западным рубежом, другая за восточным. Попасть в эти области можно, лишь перейдя рубеж, доступный только избранным, обладающим особой силой. Чтобы обрести эту силу, необходимо омыться в некоем журчащем источнике, находящемся близ стоячего источника жизни. Источники эти расположены у полюса, в непроглядном мраке, освещаемом солнцем только раз в год. Кто безбоязненно войдет в этот сумрак, тот в конце пути увидит бескрайний свет, и первое, что он увидит в свете, будет журчащий источник. Омывшийся в нем обретет силу, не будет знать усталости и сможет войти в пределы одной из двух запредельных областей.
Описание источника наводит на мысль об орфических параллелях, рассмотренных в предыдущей главе. В обоих случаях человек оказывается перед двумя источниками у входа в иной мир, совершает ритуальное испитие воды из определенного источника, что позволяет ему пройти верной дорогой в области иного мира. Беспредельный сумрак, оборачивающийся беспредельным светом, напоминает «пресветлый сумрак» Дионисия Ареопагита, который с помощью такой метафоры описывает божественную сущность. Мир, в который вступает испивший воды человек в тексте Ибн Сины, также внечеловеческий, божественный.
Далее Хайй описывает западную область, наиболее близкую к миру людей. У предела этой области раскинулось тинистое море, примыкающая к нему земля подобна пустыне с солончаковой почвой, хозяйство ее обитателей рассыпается прахом, обитатели той земли беспрестанно враждуют между собой. Там заложены опоры земли. Далее располагается пустынная равнина, чьи обитатели живут мирно, там заложены опоры небесных тел. Затем Хайй описывает девять небес в виде стран с разным числом городов и различными особенностями нравов обитателей.
В ближайшей к людям области – крае неба Луны – обитатели малорослы и проворны, городов там девять. В крае неба Меркурия жители еще меньше ростом, они прославились письмом и магией и населяют десять городов. В крае неба Венеры обитают люди с красивой наружностью, не знающие печали, управляет ими женщина, и городов там девять. В крае неба Солнца обитатели более красивы, но и более дородны, чем в предыдущем крае. Приближение к ним опасно, и городов там пять. Далее расположен край неба Марса, где обитают племена, несущие земле порчу и душегубство. Царствует там рыжеволосый, влюбленный в некую царицу. Городов там восемь. В краю неба Юпитера обитают люди большой нравственной чистоты, благолепные, там существует восемь обитаемых городов. Далее следует область неба Сатурна, там люди злобны, расчетливы, хитры, но способны к исправлению. Городов там восемь. Далее расположено огромное царство с двенадцатью рубежами, где находится двадцать восемь поселений. Жители этого края путешествуют по поселениям кругообразно. Это царство можно отождествить с небом неподвижных звезд. В наибольшем отдалении от мира людей расположено царство, пределы которого неведомы, там нет городов, и обитатели его – ангелы, повелевающие всеми описанными племенами. Это царство, по-видимому, можно отождествить с Перводвигателем. На востоке от этих краев и царств расположены области четырех элементов, минералов, растений и животных, последняя из которых примыкает к миру людей.
Перед наблюдателем, разглядывающим эту необычную карту, предстает весь путь эволюции божественной сущности, каким его видела исламская мистическая наука. Развиваясь из четырех элементов, от элемента земли к элементу огня, сущность проходит путь сквозь уровень минералов, растений, животных, человека, через все небеса, пока наконец не отождествляется с Перводвигателем. То причудливое описание, в котором мы видим лишь красочные метафоры, было для персов осмысленным, терминологическим изложением научного знания.
Далее старец описывает структуру восточного рубежа. На востоке восходит солнце, окруженное двумя племенами пособников Сатаны. Слева обитает шагающее племя, разделенное на два рода – с нравом хищников и нравом скотины. Справа – летающее племя, состоящее из гибридных существ. Хозяин летающего племени приказал проложить пять дорог в мир людей, чтобы захватывать идущие теми путями души. Захваченные души, сочетаясь с окружающими их уродами, производят гибридные существа. Демоны шагающего племени вызывают в человеке гнев и похоть, демоны же летающего обольщают душу пустыми надеждами и лживыми измышлениями о человеческом и божественном мире. У границы области пособников Сатаны, вблизи области ангелов, обитают существа, отказавшиеся от дьявольских заблуждений и помогающие людям – это джинны.
Под областью пособников Сатаны, вероятно, понимается область человеческих страстей, представших в начале текста в виде спутников человека. Летающее сонмище, по-видимому, тождественно идущему впереди человека носителю чувств, ложных и обманчивых, и пять дорог, ведущих в мир людей и завлекающих их души в ловушку, это пять человеческих чувств. Два рода шагающего племени легко отождествляются с сопровождающими человека гневом и похотью. Те силы, которые в самом начале послания были представлены перед зрителем в антропоморфной форме, в конце текста обрели необычную, запоминающуюся и устрашающую форму апокалиптического видения.
За областью джиннов находится край земных ангелов, разделенных на два разряда: справа располагаются повелители, слева – вершители. Оба разряда ангелов то ниспадают к людям, то взмывают в небеса. Те, кто справа, диктуют приказания, те, кто слева – записывают. Человек, который сможет преодолеть эту область, освобождается, оказываясь по другую сторону неба. Там обитают потомки первотворения, смиренники и праведники, служащие великому царю. Далее расположен более приближенный к царю край, где обитают праведники, награжденные за родственную близость к первому слуге царя, наиболее приближенному к его престолу (видимо, пророку Мухаммаду). Красота и величие царя не поддаются никакому описанию и выражению, и увидевший его один раз более не отвратит свой взор от него. Заканчивает старец свой рассказ приглашением следовать за ним, ибо, приближая к царю несведущих, старец тем самым приближает к царю и себя самого.
Таково содержание послания Ибн Сины. Пересказав его столь подробно, я хотел развернуть перед зрителем как можно более полную картину этого странного мира, вывести читателя на сцену, показать ему декорации и маски. Интерпретация такого текста – занятие крайне непростое, и достаточно подробный комментарий к нему потребовал бы написания целой книги. Многое в тексте остается неясным, но его структура, костяк для нас достаточно прозрачны. Перед нами – описания инструментов рефлексии, оставленное персидским мыслителем XI века. Человек записывает свой мыслительный опыт, ведя рассказ от первого лица. Индивидуальный разум, разум рассказчика, сопровождаемый страстями, вступает во взаимодействие с «полезным интеллектом», изображаемом в виде старца-помощника. Полезный интеллект демонстрирует индивидуальному разуму путь избавления от страстей и описывает ему структуру мыслительного универсума, рассказывая о ловушках и тропах разума, об опасностях и награде за труд мышления. Путь западного рубежа – это естественный, поступательный процесс становления божественной сущности от первичных элементов к сиянию Перводвигателя. Путь восточного рубежа – выбор между страстями, превращающими человека в гибридное сатанинское существо, и светом царя, дарящим блаженство. Но благой выбор может быть реализован лишь через понимание природы страстей, через рефлексию, анатомирование сатанинских племен. Предложенная мной схема двух путей – лишь одна из возможных интерпретаций. Топография текста неясна, неясен путь странника – должен ли он преодолеть оба рубежа или лишь один; неясно, соединяется ли западное царство Перводвигателя с восточным царством величественного и сияющего царя. Ясна лишь общая конструкция, ясно, так сказать, взаимоположение шахматных фигурок человека, проводника и цели путешествия. Охотники за мыслительным опытом стали свидетелями еще одного представления в театре разума.
Ибн Сина создал в нашем воображении формулу, по которой отныне мы мыслим исламское «путешествие в себя». Теперь нам стоит обратить свой беглый взгляд к вариациям этой «канонической формы». Аль-Маарри, создав свое знаменитое «Послание о царстве прощения», превратил эсхатологическое путешествие в венецианскую арлекинаду – выбранная им фигурка вполне реального человека – своего недоброжелателя Ибн аль-Кариха весело странствует по раю и аду, созерцая поэтов и литераторов, наказанных или прощенных в зависимости от того, пришлись ли по душе в высшем мире их остроумные строки. Причудливое литературное загробье мааррского слепца воспроизводит всю приличествующую избранному сюжету структуру иного мира, однако логика спасения ловко замещается цветущей поэтической риторикой, таящей злой шип сатиры.
Сухраварди, избрав в «Огненном разуме» тропу мифологических аллегорий, соткал из них причудливые ландшафты трансформаций человеческого духа, вплетенные в загадочный диалог. Некто, наделенный пифагорейской прозорливостью памяти, рассказывает собеседнику о своем «прошлом рождении» в образе сокола. Сокол этот, символизирующий человеческую душу, был пойман охотниками судьбы и заключен в оковы четырех элементов материального мира. Упорхнув из своего плена, он оказывается в пустыне, где встречает старца, рассказывающего соколу о том, как освободиться от оков и вернуться назад, к своему утраченному дому. Идеи Сухраварди и отдельные образы его аллегорического трактата весьма близки к «Хаййю» Ибн Сины, но метафорическая структура текста принципиально иная: теологические конструкции обрели форму образов иранской мифологии.
Амир Хосров Дехлеви в своих «Восьми райских садах» описывает загадочное странствие, которое в равной степени можно толковать и как философскую аллегорию, и как «мудрый вымысел». Поиск мыслительного опыта оказался поглощен неудержимым буйством воображения. Некий человек, презрев совет, заходит в таинственную баню, где он переживает целую жизнь: он минует горные хребты, его уносит гигантская птица, он живет в шахском дворце в неведомой стране, но в конце концов приходит в себя в той же бане. Выйдя из нее, он, подобно всем прочим, кто оказывался в этой бане, утрачивает речь. Перед нами – удивительный в рамках исламской традиции пример «трагического путешествия», когда странник вследствие множества совершенных им «ритуальных ошибок» обретает не знание, но немоту. Вполне возможно, что этот причудливый сюжет принадлежит к исмаилитскому кругу – известно, что Насир Хосров построил в Ямгане для неясных ритуальных целей баню, украшенную таинственными изображениями.
Три текста, о которых я кратко сказал, очерчивают пределы вариаций мотива внутреннего путешествия, не исчерпывая, однако, всех возможностей. Перед нами открылась сцена, мы видим диковинные декорации-аллегории, всматриваемся в призрачные лица актеров, больше похожих на марионеток кукольного театра – до того их движения неловки, стесненные схоластическими одеяниями арабской речи. Чтобы они, наконец, ожили и повели нас своим путем к исходной точке путешествия, нам стоит прислушаться к чеканной дикции двустиший газнийца Санаи, разъясняющего в своей поэме «Путешествие рабов божьих к месту возврата» то, о чем умолчал Ибн Сина[22].
Санаи – естествоиспытатель, практик мыслительного путешествия: он не пишет теоретический трактат о структуре сознания, не чертит для нас тайными знаками топографическую карту путешествия в себя. Напротив, он создает путеводитель, краткое практическое руководство, снабженное теоретическими отступлениями лишь в той степени, в которой современные путеводители по экзотическим странам содержат словари местных наречий, и этот причудливый «разговорник» позволяет поэту легко, хотя и немногословно, изъясняться, спорить и соглашаться со множеством арабских философов-схоластов, развивших сложнейшие спекуляции о природе и устройстве человеческого сознания.
Газниец, подобно Данте, прямодушен и строг – он не скрывает той космогонической силы, что порождала в нем мистические двустишия: поэма начинается с обращения к Духу-ветру, оживляющему мир силой своего дыхания и направляющему все живое путем становления. Таким образом, первичный импульс, движение изначального духа пронизывает всю поэму и угасает вместе с ней в последних строках. По сути, поэма Санаи – огромный персидский орган, и все семьсот тростниковых двустиший порождают единую фугу бегства человека, его души и разума от первичной одноклеточной формы, от простейшей эмбриональной основы в мир чистого, осознанного интеллекта, откуда эмбрион и был заброшен в животный, телесный мир. Я не преувеличиваю, говоря об эмбриологических метафорах Санаи: повествование о становлении человека (ведущееся, что существенно, от первого лица) начинается с подробного описания развития зародыша и формирования человеческого тела.
Едва лишь человек обрел форму, он уже вступил на путь, возвращающий его к истоку. Но для этого он, подобно флорентийцу, должен совершить кольцеобразный путь, пройти адские области и подняться к небу. Вначале путешественник оказывается в некоем огненном городе, находящемся «на рубеже Рума и Эфиопии», где правит царь, символизирующий этологическую и чувственную природу человека. Оказавшись во власти чувственной природы, путешественник находит себя окруженным демонами, хищниками и вьючными животными, они теснят его во мрак и стремятся поглотить его человеческую основу. Странник осознает необходимость иного пути, но не видит истинной дороги и впадает в отчаяние, не прекращая, однако, искать выход из этого тупика. «Наконец день тонкого пути увидел я в середине мрака», – говорит странник, рассказывая о появлении старца-проводника.
Из разговора со старцем странник узнает, что перед ним – образ «полезного интеллекта». Всеобщий интеллект оставил свое порождение – полезный интеллект – «в могиле мира», чтобы он служил проводником человеку к высшему интеллектуальному миру, к забытой «прародине», к месту возврата. Старец «не имеет ног», а путешественник «лишен глаз», поэтому они соединяются в единое тело, чтобы отправиться в путешествие к высшим сферам и покинуть обитель животных чувств.
Наконец путешественник и его «вождь» начинают свой странный марафонский бег по областям человеческого духа. Современному человеку едва ли успеть за стремительно движущимися фигурками и беспрерывной, суетной сменой пейзажей: Санаи не дает отдыха своим путникам и гонит их, объятых порывом Духа, сквозь области четырех элементов – своеобразного ада, населенного символами человеческих пороков, где странники в вихре различают копошащуюся во прахе свинью, гигантских змей, чудовищную прожорливую рыбу; они минуют крепость на голубом острове, населенную художниками-чародеями; путешественники вынуждены пройти, словно по мосту, по телу уродливого крокодила и «проглотить» выросшую на их пути гору гнева. Декорации меняются с молниеносной быстротой, глаз читателя быстро устает от базарной пестроты, и даже ритм стиха, кажется, начинает страдать одышкой.
Вдруг – неожиданная остановка: путешественники застывают на гребне горы, предчувствуя наступление утра. Ночная мгла «персидского ада» рассеивается – странники «перешли предел земной судьбы», теперь им предстоит вступить в область планет, своеобразное «чистилище», населенное символами духовных пороков – существами, поклоняющимися ложным кумирам. Путешественники, едва переведя дух, стремительно взбегают по планетарной лестнице, где им вновь открываются мучения духа, но если раньше они наблюдали муки этологических инстинктов человека, то теперь перед ними предстали заблуждения разума, обратившегося к самому себе, но не нашедшего верной дороги к центру этого концентрического лабиринта, к извечной точке возврата.
Пройдя всю систему небес, странники оказались в начале, в области всеобщей души. Затем они вступили в область всеобщего разума, где путешествующих ждала последняя трансформация: разум вошел в человека, и человек растворился в нем. Отныне разум – уже не проводник, он неотъемлем от путешествующего. Совместное странствие окончено, и теперь человек должен совершить последнее усилие, чтобы оказаться в «царстве света», увидеть «рай».
«Царство света» также разделено на несколько областей. Миновав их, путешественник оказывается вблизи некоего «движущегося света», среди праведников. Но неожиданно к страннику подходит Любовь и беззвучно обращается к нему, приказывая вернуться в материальный мир, от которого человек еще окончательно не освободился и где проводником ему будет служить увиденный Свет.
Таков сюжет поэмы Санаи[23]. Впервые мы можем говорить о собственно литературном сюжете, о своеобразном интеллектуальном приключении, увлекательном, поучительном и аллегорическом. Санаи вырвался из мира мифологического мышления и метафорической схоластики, рассказав о своем индивидуальном мыслительном опыте, как старый моряк рассказывает матросские байки о невиданных островах, с той лишь разницей, что поэма газнийца – по сути своей лоция, следуя которой, любой человек может «доплыть» до этих небывалых земель – если, конечно, он найдет проводника.
Газниец ясными, четкими штрихами набросал эскиз декорации и с истинно восточной щедростью расписал ее всеми красками персидской метафоры. Перед нами, без сомнения, открывается картина формирования и совершенствования человеческого разума. Вначале – описание возникновения зародыша, оформления тела, формирования психических основ личности[24]. Затем – зарождение рефлексии, побег от этологической реальности, неумелая попытка найти себя наугад. Далее – длительное путешествие вглубь себя, своих чувств и разума, завершающееся обретением силы всеобщего, универсального разума. И в конце – достижение точки возврата, полная победа рефлексии, стремление к абсолютному слиянию с божественной, породившей человека природой. Конечной точкой пути не является смерть – путешественник возвращается в материальный мир совершенствовать себя, обращаясь к увиденному им божественному свету. Соответственно, перед нами не описание загробного странствия. Перед нами – путь «мыслительного жительствования человека».
Среди пестрого ландшафта движутся две фигурки: слабый, неуверенный Человек и его Проводник – дух, познавательная способность разума. Теснимый страшными зверями Человек встречает Проводника, бесплотную тень, направленную Высшей Силой, чтобы спасти Человека и привести его к Свету. Странники следуют кольцеобразным путем, проходят область животного «Ада» и мыслящего «Чистилища», где Проводник покидает человека, – и, наконец, Человек вступает в «Рай», где встреченная им Любовь говорит с ним о Свете и указывает путь к спасению. Такова схема движения персонажей, удивительным образом вызывающая в памяти путешествие Данте.
Но есть в тексте Санаи нечто совсем необычное. Перед нами – воспоминания в стихах, интеллектуальные мемуары, рассказывающие историю мыслительного путешествия вполне реального человека. Более того, значительную часть поэмы занимает восхваление некоего Мухаммада бин Мансура – духовного наставника Санаи, которого поэт отождествляет с тем Светом, что должен сопровождать человека в материальном мире, куда он вынужден вернуться после путешествия к точке возврата. Можно даже предположить (по аналогии со смелыми догадками многих комментаторов Данте), что поэма была написана лишь для того, чтобы вставить в текст поистине космогонический апофеоз Учителя. Совершив путешествие, поднявшись к божественному Свету, человек узнает, что увиденный им Свет подобен свету земного человека, обучающего избранных технике путешествия в себя и исполняющего в городе Серахсе обязанности судьи. Таким образом, текст Санаи оказывается не просто путеводителем для паломников «к месту возврата», не только «мемуарной записью» его индивидуального опыта, но еще и попыткой придать реальному, живому человеку исключительный, ни с чем не сравнимый статус, подобный тому, каким Данте облек соседскую девочку, увиденную им некогда на праздничном пиршестве.
Перед тем как мы покинем мир, созданный воображением газнийца, нам осталось ответить лишь на один вопрос – что есть «место возврата»? В самом понятии ма’ад, охватывающем всю область эсхатологии, изначально, этимологически заложена идея путешествия, возвращающего человека к своему истоку, исток же этот покоится в ином мире[25]. В исламской теологии существовало множество различных пониманий ма’ада – «места возврата»: оно могло пониматься как единый исток человечества или как исток индивидуальный, место человека в ином мире, его макам мог быть изначально предопределен, или же человек своими действиями мог изменять свою посмертную судьбу. В трактате Азиз ад-Дина Насафи «Сливки истины», толкующем различные понимания ма’ада, мы находим исключительно интересное для нас свидетельство существования шиитской секты, члены которой должны были еще при жизни совершить мыслительное путешествие в область ма’ада, дабы увидеть ту стоянку-макам, на который они возвратятся после смерти[26]. Это свидетельство позволяет нам отбросить сомнения и признать рассматриваемые нами тексты не райскими плодами мистического воображения и схоластической философии (как то и по сию пору считают многие), но свидетельствами реального существования практики путешествия вглубь себя, воссоздания в своем сознании эсхатологических картин и обретения до того неведомого опыта существования в смерти задолго до того, как благой ветер отторгнет душу от ее временного пристанища.