Н. К. Бонецкая
Письма о русском экзистенциализме

Полная версия

Дорогой профессор! Я всё же решусь представить Вам существо приватной религии Бердяева: ведь слово «богочеловечество» в бердяевском контексте означает совсем – совсем не то, что в Никейском церковном богословии и даже не то, что в софиологии Соловьёва. Вы увидите, что в этот термин Бердяев облекает свои «религиозные» интуиции, весьма близкие фихтевским и, как я покажу Вам чуть позже, заставляющие вспомнить и о проекте Штейнера. «Богочеловечество» – верховный концепт воззрения Бердяева. «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества», «в Бога можно верить лишь в том случае, если есть Бог Сын, Искупитель и Освободитель, Бог жертвы и любви»^[40]: ну да, верить в Бога после Аушвица и Треблинки можно лишь в том случае, если в тамошних газовых камерах задыхался и Он. Такова логика бердяевской теодицеи, мне, кстати, вовсе не близкая. Впрочем, кажется, свое богословие Бердяев подводил не под это отдающее садизмом, примитивное представление, а под фундаментальнейшую для него интуицию человеческой свободы. В вере в Бога он искал «более глубокого и прочного обоснования» веры в человека: «Если есть Бог, то человек есть существо духовно независимое. ‹…› Бог есть моя свобода» – свобода от мира объективации. Бердяев исключил из христианства, как он пишет в 1940-е годы, «ложное учение о смирении»^[41], саму суть религии Креста, создав тем самым версию христианства постницшевского. Голгофы он откровенно не любил и полагал, что обрел путь к Воскресению в обход ее.

Не посетуйте на меня за то, что я выпишу Вам большую цитату из «Самопознания»: в ней не только ключ к философии творчества и богочеловеческой религии Бердяева, но – что особенно важно для осознания оккультных обертонов его экзистенциализма – явственное указание на его мистическую одаренность, мыслителем усиленно культивируемую. «Я пережил период сознания подавленности грехом, – Бердяев имеет в виду свои усилия стать на покаянный церковный путь после отхода в 1908 году от секты Мережковских. – От нарастания этого сознания не возгорался свет, а увеличивалась тьма ‹…›, в то время как цель религиозной жизни есть преодоление подавленности. И вот я ‹…› испытал состояние большого подъема. Это было настоящим внутренним потрясением и озарением. Я летом лежал в деревне в кровати, и уже под утро всё моё существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему. Я понял, что сознание греховности должно переходить в сознание творческого подъема, иначе человек опускается вниз. ‹…› В опыте творчества преодолевается подавленность, раздвоенность, порабощенность внеположностью [т. е. миром объектов. – Н.Б.]»^[42]. В терминах Штейнера, речь у Бердяева здесь идет о его личном «посвящении», – сам он нередко намекает на «антропологическое откровение», которым обосновывает свой профетизм. Мистический свет созерцали неоплатоники, германские мистики, православные исихасты, каббалисты, – также о нем писал и Фихте^[43]. Конечно, Бердяеву было прекрасно известно, что, с точки зрения Церкви, его светоносный опыт – явное прельщение. Но подобные переживания всегда отличаются острым чувством достоверности. К тому же Бердяев, вдохновленный примером Ницше, любил рисковать. До конца жизни он посещал церковные службы, в эмиграции слыл православным. Но его внутреннюю жизнь определяло не покаянное настроение, а творческие «экстазы», которые он ценил так же, как Достоевский – эпилепсические припадки. Изучаются ли современной психологией подобные явления? Вряд ли: наука о душе ориентируется на психоанализ, тогда как экстаз – это психосинтез. Но это материи, уже нас не касающиеся. В связи с нашей темой важно высказывание Бердяева, завершающего свой рассказ о ви́дении духовного света: «Мне стал чужд исключительно сотериологический тип религии»^[44]. Возможно, философ овладел техникой введения себя в творческий экстаз, – нравственная работа над собой отступила на второй план. Так или иначе, перед Бердяевым тогда встала задача богословски оправдать открытый им духовный путь, что он и осуществляет в книге 1916 г. «Смысл творчества».

Здесь, дорогой коллега, Бердяев предпринимает нечто, с евангельской точки зрения недолжное – молодое вино своей мистики пытается влить в ветхие мехи традиционного тринитарного богословия. Почему – то он берет себе в союзники Я. Бёме, который свои видения истолковывал с помощью каббалистических представлений. Я вспоминаю алхимический космос бёмевской «Авроры» – вихревую игру принципов серы, соли, четырех стихий и пр.; ничего подобного Бердяев, кажется, не созерцал! Но так или иначе, он заимствует у Бёме учение о Небесном Человеке, – он же Адам Кадмон Каббалы. Этот «предвечный, абсолютный, божественный Человек» – никто иной, как Христос – «предвечно рождается от Отца». «Вторая Ипостась Св. Троицы – Абсолютный Человек», – дерзновенно заявляет Бердяев вопреки традиции, согласно коей Вторая Ипостась, Бог Логос, Бог Сын – никакой не «Человек» и соединяется с человеческой природой только в событии боговоплощения, в котором участвует и Дева Мария. У Бердяева же «в Божестве пребывает лик человеческий», и в Божество же – в самые недра Св. Троицы – вознесена и человеческая природа. Так что «в человеке есть природная божественность»^[45], выражающаяся именно в творчестве, в котором совместно с человеком действует и Христос, т. е. Бог Сын. И впрямь, христианство «не есть чистый монотеизм» для Бердяева!^[46] Не напоминает ли всё это Вам о «диалектике» же Абсолютного и эмпирического Я, у Фихте совместно «полагающих» мир не – Я? Бердяев подводит под свою «диалектику божественного и человеческого» «христологический» фундамент и, кажется, в своем обожествлении человека превосходит Фихте. Свое богословие он называет эзотерическим – до времени утаённым от «святоотеческого христианства». Должны были наступит времена «богооставленности» – когда Бог «умрёт» для мира. И, по Бердяеву, вот тогда – то, когда уже не будет «залогов от небес»^[47], человек осознает свое призвание к творчеству – к существованию на свой страх и риск, и ему откроется «тайна о божественной природе человека»^[48]. Бердяев рассуждает в духе деизма (интересно, что деистом был его отец); при этом в его богословии скрыты семена пантеизма и многобожия – вполне в духе Фихте. Впрочем, все эти «измы» я привлекаю лишь ради более рельефной проработки философского лика Бердяева.

Дискурс Бердяева, дорогой коллега, мне кажется в высшей степени софистическим и даже лукавым! Он вроде бы признаёт трансцендентного Бога Троицу традиции, хочет выглядеть теистом. Но ключевое ницшевское «Бог умер» для мира – исходная интуиция его экзистенциализма, роднящая Бердяева с Хайдеггером, Камю, Сартром. Он точно формулирует трагическую проблему, общую у него с западными собратьями: «Как пережить божественное, когда Бога нет?»^[49] Не столько человек возносится Бердяевым на небо, сколько Бог умаляется до человеческого творчества – сводится на землю! Только на словах Бердяев – религиозный дуалист, вне абстрактных деклараций он монист, имманентист-антиплатоник даже в большей степени, чем Штейнер, признающий мир идей хотя бы по Аристотелю. Бердяев критикует Штейнера за то, что антропософский Христос – это «космический агент», т. е. причина космических действий, тогда как у самого Бердяева Христос вообще сведен к действию, инициированному человеком. Ведь опасаясь впасть в «объективацию», Бердяев исключает из своей частной религии евангельский, иконописный и богословский Лик Христа, ценя одни Его энергии, поддерживающие творчество человека. Признав в конце концов в своей практике молитву, в теории Бердяев остался при своих «парадоксах». Его «экзистенциальная диалектика» не что иное, как свидетельство глубокого кризиса религиозного сознания и языка. «Бог совсем, совсем не то, что о Нем думают», «к Богу неприменимы наши категории»^[50], – заявляет Бердяев, продолжающий тем не менее пользоваться всё тем же словом Бог для описания своей весьма сомнительной в религиозном отношении внутренней жизни. Его старшие, авторитетные современники Ницше и Штейнер от слова, утратившего для них смысл, отказались: Ницше свой опыт вложил в «сверхчеловека», у Штейнера всё «божественное» заменено на оккультное. Таков плод разрыва с Церковью, которая одна дает человеку возможность правильно выйти в духовный мир! Бог человеку открывается только в Церкви, – «божественное», по определению, это то, что дается в церковном опыте. В «диалектике» же Бердяева «Бог» движется к «богу» в языческом смысле, «человек» тендирует к «сверхчеловеку» по Ницше – Штейнеру. Желая развить халкидонскую диалектику «неслиянности и нераздельности» божественного и человеческого, Бердяев по сути упраздняет обе традиционных категории!

Вы чувствуете, дорогой коллега, что я клоню к экзистенциальному, религиозному ли созвучию Бердяева и Штейнера. Это было признано уже друзьями обоих: так, Ася Тургенева вместе, видимо, с Андреем Белым считала, что Рудольф Штейнер был «ближе всего» глубинному «существу» Бердяева^[51]. Так что настает время нам поговорить и о религии Штейнера. Правда, вы, антропософы, признающие его учение за «науку», отрицаете религиозность проекта Доктора. Однако будем свободнее в употреблении слова «религия» – включим в это понятие также и гнозис!

Вопрос о религии Штейнера раньше нас пытался разрешить Бердяев. «Теософия и антропософия вновь восстанавливают древнюю демонолатрию, – утверждал он во второй половине 20-х годов. – Это есть отмена дела христианского освобождения человеческого духа и возврат к старому полуязыческому, полухристианскому гностицизму»^[52]. Правомерно ли говорить о демонолатрии – поклонению демонам – в связи со Штейнером? Я обращаюсь к Вам, антропософу, знающему, как я предполагаю, не только антропософское писание (доступные и нам, профанам, все 400 томов дорнахской GA Штейнера), но и тайное предание. Открыто Штейнер нигде не призывал к поклонению природным духам – да и вообще, к какому – либо «поклонению»: антропософская практика имеет деловой, трудовой, а отнюдь не набожно – благочестивый характер. Однако Бердяев – то к «преданию» – слухам вокруг дела Штейнера имел самую непосредственную близость, будучи прекрасно знаком с Андреем Белым, Волошиным и их окружением. И он, быть может, знал, о чем говорил, когда намекал на существование антропософского уже внутреннего эзотеризма – неких аспектов «духовной науки», скрытых от ее рядовых адептов. Ведь даже до нас дошла весть о том, что иногда Штейнер прибегал к магическим действиям… Но так или иначе, антропософская картина мира – это полный духовных существ – душ, демонов, божеств (вспомним досократика Фалеса), одушевленный творческим Словом Космос. Описанные Дионисием Ареопагитом иерархии, Люцифер – падший ангел Библии и Ариман – дух зла у древних персов, архангел Михаил и Дева София, быть может, наиболее значимые для Штейнера «божества».

Теософ по идейной закваске, Штейнер весьма специфически намеревался ввести в свое воззрение великие традиционные религиозные системы. Позиционируя себя христианином, он учил о «синтетическом» Христе: физическое тело Иисусу дала иудейка Мария, тело эфирное, неким оккультно – мифологическим образом, Он получил от персидского учителя Заратустры, астральное тело – от Будды. И в этот сосуд, совершеннейшее многовековое творение Кармы, в день Иорданского крещения вселился великий Дух Солнца, Логос – сам антропософский Христос. Всё это страшно рационалистично, Вы не находите? Штейнер при этом учил о христианстве, соединившем интуиции древних мистерий, и своего Христа он слепил из телесности предшествующих «великий посвященных». Сознаюсь: христология Штейнера меня всегда отталкивала. Но вот что примечательно: Христос Штейнера в философском отношении также и Христос Бердяева! Вот что говорит о Христе Штейнер. «В Христе явилось в человеческом облике высокое Солнечное существо как великий человеческий земной прообраз», составляющий «первооснову человеческого «Я»», так что призвание христианина – раскрыть в собственном «Я» Христа в качестве высшего аспекта этого «Я»^[53]. У Бердяева каббалистический «предвечный Человек» – также прообраз человека земного. Разница со Штейнером лишь в том, что этот бердяевский Христос – всё же не солярный Дух и не эволюционно продвинутый человек, обитающий ныне в эфирной оболочке Солнца, а Вторая Ипостась Св. Троицы. Бердяевская христология не предполагает теософского – кармического контекста. До такого крутого язычества – до признания Христа солярным божеством – русский мыслитель все же не дошел.

Дорогой мой германский коллега! Вы гораздо лучше меня знаете всё про Дорнах и Гётеанум, где, конечно, и надо искать все смыслы и саму суть религии Штейнера. Вы, разумеется, видели во втором – бетонном Гётеануме сакральную скульптуру Христа, вырезанную из дерева самим Доктором: она уцелела в пожаре, уничтожившем первый – деревянный Гётеанум в роковую ночь на 1 января 1923 года. Но Вам, быть может, будет интересна наша, русская рецепция именно религиозной стороны духовной науки. Вам известно о русских метаморфозах феномена Ницше: Серебряный век канонизировал его как святого, в качестве подлиннейшего христианина, открывшего новый путь к Богу. По этому пути и двинулись наши вдохновенные пилигримы – Шестов, Мережковский, Бердяев – и не только. Штейнер в России не создал такого яркого тренда. Русское штейнерианство, в отличие от ницшеанства, отмечено печатью ученичества: оно вновь возвращает к Штейнеру, намекая на загадки антропософии…

Один из русских строителей Гётеанума Максимилиан Волошин развил собственно языческий уклон «духовной науки». Он, друг и соперник дионисийца Вяч. Иванова, намеревался учредить в своем коктебельском доме как бы параллельные петербургским башенным «мистериям Диониса» мистерии Аполлона^[54]. Я не стану пересказывать Вам непростой волошинский трактат «Аполлон и мышь», где этот поэт – масон закладывает идейный фундамент Аполлоновых посвящений. Я предлагаю Вам просто насладиться стихотворением Волошина 1909 года, в котором изображено его жертвоприношение Аполлону. Я так и вижу перед собой коктебельскую Библейскую долину, пологую Енышарскую гору, поросшую полынью и розовым вереском, где ныне могила Волошина. Жаркий июльский полдень, тучный Макс с бородой Зевса в античном хитоне и полынном венке на буйных кудрях, обливаясь потом, взбирается на холм…

 
«Станет солнце в огненном притине,
Струйки темной потекут жары…
Я поставлю жертвенник в пустыне
На широком темени горы.
 
 
Дым ветвей, пропитанных смолою,
Листья, мох и травы я сложу,
И огню, пленённому землёю,
Золотые крылья развяжу.
 
 
Вспыхнут травы пламенем багровым,
Золотисто – тёмным и седым.
И потянет облаком лиловым
Горький, терпкий и пахучий дым.
 
 
Ты, Ликей! Ты, Фойбос! Здесь ты, близко!
Знойный гнев, Эойос, твой велик!
Отрок – бог! Из солнечного диска
Мне яви сверкающий свой лик.»
 

Игривый гениальный толстяк в своем жизнетворчестве совершает акт самопознания: он входит в роль Аполлонова жреца, проверяя созданную им гипотезу своего кармического прошлого. Так под его руководством писала испанские стихи и Елизавета Дмитриева, прорабатывая память о собственной, опять – таки гипотетической инкарнации Терезы Авильской. Но при этом лирический герой волошинского стихотворения – это христианин антропософского толка, ибо «отрок – бог», чья икона сверкает на солнечном диске – духовный свет еще ярче солнечного! – чье настоящее имя еще не явлено, – не кто иной, как антропософский Христос.

Эпопея строительства первого Гётеанума отражена в интереснейших литературных источниках Серебряного века – в интимных дневниках и книге о Штейнере Андрея Белого, в воспоминаниях Маргариты Волошиной и Аси Тургеневой. Мемуары этих русских учениц Штейнера написаны по – немецки, Вам они, думаю, известны. Сейчас я не буду погружаться в тексты Белого: они ставят множество новых сложнейших вопросов. Ограничусь сочинением его первой жены и книгой «Зеленая Змея» Волошиной – Сабашниковой (в последней ее супруг видел перевоплощение египетской Царевны, чье изображение сейчас стоит у меня перед глазами). Это очень разные индивидуальности, принадлежащие к первому поколению творческих русских женщин, вызванному к жизни софийным импульсом Соловьёва. Маргарита Волошина (1882 – 1973) формировалась как художница и в юности слыла гениальной. Получив европейское образование, она осталась глубоко русской натурой. Ее духовной стихией было русское православие, софийно смягченное народной мистикой «Матери – Земли», украшенное образом града Китежа и просветленное «белыми лучами» Серафима Саровского, которые вокруг его лика видел даже противник монашества Бердяев. По сравнению с вдохновенной Маргаритой, Ася Тургенева (1890 – 1966), тоже эстетка и интеллектуалка, тоже художница, производит впечатление натуры более сухой, узкой, порой даже манерной. Вряд ли они были подругами, хотя самозабвенно участвовали в общем деле, казавшемся им грандиозным. В своих мемуарных описаниях феномена Гётеанума они видятся мне, так сказать, равновеликими. При этом М. В. представляется более пытливой, устремленной к смыслам вещей и событий, тогда как А. Т. весьма точна в конкретности деталей, и ее изображение пожара Гётеанума, чему она была свидетельницей, блестяще по реализму. Для обеих Гётеанум остался тайной, к которой нечестиво подступать свободным размышлением. Доктор Штейнер с этими очаровательными, молоденькими русскими дамами (несомненно, его обожавшими!) разговаривал несколько вычурно, не без кокетства, – впрочем, всегда точно держась предмета беседы. Ради дела Штейнера обе отказались от семьи и родины.

Что же о религии Штейнера можно вычитать из мемуаров М. В. и А. Т.? Прежде всего благодаря их книгам проясняется статус Гётеанума: это не храм – там никому не поклоняются, это и не театр – у тамошних действ нет зрителей и все в той или иной степени – участники. Гётеанум – это святилище, предназначенное для новых мистерий и посвящений. Штейнер противопоставлял мистерии древности с их установкой на бессмертие человека народным религиям, обслуживающим земную жизнь людей. В основе мистериальных действ лежали мифологические сюжеты, содержащие мотивы преодоления смерти. Таков миф о Деметре и Персефоне, фундаментальный для знаменитых Элевсиний. Штейнер написал четыре «драмы – мистерии», куда, по его признанию М. В., заключил всё существо антропософии. Персонажи «драм – мистерий» оккультно – типологичны, быть может, даже аллегоричны; эти лица ведут бесконечные разговоры на антропософские темы, и я воспринимаю «драмы» как расписанные по ролям трактаты. Многие сцены разыгрываются в посмертии героев и, поскольку в них участвуют Люцифер и Ариман, место их действия традиционно обозначается как преисподняя. М. В. поначалу не поняла сути «драм – мистерий». Но после прочтения одной из сцен самим Штейнером, – а он, как известно, умел заворожить слушателей, – она сумела войти внутрь антропософского действа. Герои драм – мистерий – это «живые прообразы, действующие в моей душе и в душах других людей», – осознала она. Участие миста в действе заключается в том, что он избирает среди этих «прообразов» близкий себе и, отождествив с ним собственное «я», включается в сюжет, мистериально переживая священную космическую драму. А поскольку в ее героях «просвечивает единый образ, образ Человека»^[55], т. е. антропософско – каббалистического «Христа», то мист, участник «драмы», в ней приобщается к этому «Человеку». Отождествившись в Элевсинских действах с Персефоной – зерном, которое циклически умирает и «воскресает», тамошние мисты видели в нем символ собственных вечных судеб. Сходный в формальном отношении принцип вложен и в «драмы – мистерии»: каждый их участник обретал и прорабатывал некую кармическую структуру – собственное вечное «лицо».

Дорогой антропософский коллега! По стилистически безыскусной кииге М. В. разбросаны множество скупых замечаний о «новых мистериях». Прошедшая школу символизма на Башне Вяч. Иванова, М. В., понятно, живо интересовалась смыслами, скрытыми в архитектурных формах и живописи удивительного Здания. Они должны были отвечать духу мистерий: «Дух этого Здания всеми своими формами и красками обращался к входящему, побуждая к самопознанию»^[56]. Гётеанум называли еще Домом Слова – Слова миротворческого; по замыслу Штейнера, через персонажей мистерий действовали духи, созидающие Вселенную. Штейнер не хотел устраивать Здание по принципу грубой аллегоричности, и художественные формы были призваны предельно адекватно являть незримые духовные реалии. Вся символика была подчинена единому целому. «Наше Здание есть целостный организм», – писала М. В., одна из его строителей: речь, очевидно, идет об организме духовного Универсума. «Здание становится Человеком»: Асе Тургеневой удалось схватить это важнейшее замечание самого Штейнера^[57]. В Гётеануме она выполняла резные работы по дереву, а также создала художественные композиции для оконных витражей. Ася же распознала в Здании формы Сфинкса^[58]. Космос, Человек, Сфинкс: в оккультном отношении это один и тот же образ, символ Штейнерова Божества – Существа Антропософии, как выражаются Ваши единомышленники. Но это и Абсолютный Человек христианина Бердяева!

Пространство Гётеанума было устроено как два пересекающихся купола – большого и малого; внутри в плане им отвечали два круга, ограничивающих сцену – малый круг, и зрительный зал – круг большой. Повторю, что участие «зрителей» в действах задумывалось как более активное и интимное, чем в театре. Внутренняя роспись куполов – она, конечно, не сохранилась – была, видимо, очень мощной. В передаче М. В., это были символико – цветовые потоки (в большом куполе) и фигуры (в малом). Опытной художнице, ей были поручены образы Египетского Посвященного и Славянина (ведь она – кармически, египетская Царевна, ныне же утончённая славянка). Малый купол, по – видимому, являл будущий теософский синтез религий и культур, тогда как большой втягивал созерцателя в сам процесс сотворения мира. Не знаю, как для Вас, дорогой коллега, но для меня на суть религии Штейнера точнее всего намекают следующие наблюдения М. В. Она проследила путь красного потока через большой купол в малый, где соответствующая духовная сила обрела образные очертания. Эта сила – Люцифер, носитель эгоистического начала. И если в центре малого купола была представлена мистерия Голгофы, то одновременно она трактовалась Штейнером (бывшим, разумеется, автором всех форм Гётеанума) как мистерия Люцифера – его грехопадения и, через Христа, спасения. «Из сердца Христова восстаёт в красном пламени Люцифер, устремляясь к зеленому небу утренней зари»: так в малом куполе выглядела Голгофа. Это называлось и «мистерией Грааля»^[59], к которой, очевидно, и восходят смыслы «драм – мистерий». Штейнер всегда питал особенный интерес к Люциферу; в своем предыдущем письме я уже делилась с Вами своим недоумением по этому поводу. Так или иначе, символы Гётеанума прямо говорят о манихейском характере «новых мистерий». Впрочем, Штейнер никогда не скрывал своей принципиально манихейской мировоззренческой установки на союз со злом («союз Фауста») ради внутреннего преодоления (а не отсечения) последнего^[60]. Феномен Гётеанума – вершина Штейнерова проекта выхода «по ту сторону добра и зла», достижение цели, поставленной Ницше перед своими последователями.

Конечно наши новые христианки – М. В. и А. Т. – усиленно пытались понять существо главного образа Гётеанума – скульптурной группы «Представитель человечества», где антропософский Христос представлен вместе с Люцифером и Ариманом. По совету Марии Штейнер в левый верхний угол барельефа поместили еще образ «новой Изиды, Божественной Софии» – головку с крыльями. Догадываетесь ли Вы, почему этот образ Штейнер именовал еще «Мировым Юмором»? Я Вам объясню: Доктор подразумевал странный демонический смех тайнозрителя Софии Соловьёва, о чем ему рассказывали русские ученики (разумеется, в первую очередь Андрей Белый). Группа «Представитель человечества» являла собою современное, в понимании Штейнера, состояние христианства. Включение в группу образ Софии было великодушным жестом Штейнера, питавшего интерес к тогдашним софиологическим исканиям в России. Мемуары обеих его русских учениц содержат описания верховного кумира святилища, – он должен был располагаться в глубине пространства под малым куполом. Христос, одетый в хитон, стоит рядом с Люцифером, как бы рушащимся сверху, и над Ариманом, втиснутым в скалу. Можно подумать, что сакральный жест «Представителя человечества» – левая рука воздета кверху, правая опущена – обращен к этим существам. Однако, как пишет Ася Тургенева, Люцифер и Ариман «не затронуты импульсом Христа» – «Христос не судит», – и силы зла терпят крах от одной его близости^[61]. Согласно общепринятому антропософскому толкованию, Христос – уравновешивающая сила, использующая духов зла для собственных целей. Честно Вам скажу, мне крайне несимпатична эта явно вторичная роль Христа в отношении его супостатов! По – моему, жест Представителя человечества означает союз Небаи Земли: в нем мне видятся соединенными жесты Платона и Аристотеля в «Афинской школе» Рафаэля. – У М. В. приведена шокирующая подробность «Христова» «прекрасного лица»: у Представителя человечества имеются «крылья, соединяющие уши и гортань»^[62]. Вы тоже находите «прекрасным» этот образ?! Мне, правда, трудно о нем судить – я знаю его по одним фотографиям. На мой взгляд профана, это химера, напоминающая летучую мышь. Штейнер хотел изобразить не исторического Иисуса, а человека, стоящего на более высокой ступени духовной эволюции и обладающего неким новым органом восприятия. Не напоминает ли всё это Вам некоторые приведенные мною в прошлом письме положения Фихте?..

Интересно, что Штейнер не представил Христа в виде Духа Солнца (как Волошин в своих стихах), – не религиозное язычество определяет стиль Гётеанума. Штейнер не любил настроения набожности и посмеивался над М. В. за этот реликт в ней православной молитвенности^[63]. Здание должно было служить делу «преобразования души»^[64] – там царил деятельный дух антропософии. Напомню здесь Вам суждение Бердяева о Штейнере: «Редко кто производил на меня впечатление столь безблагодатного человека, как Штейнер. Ни одного луча, падающего сверху. Всё хотел он добыть снизу, страстным усилием прорваться к духовному миру»^[65]. Магический организм Гётеанума был призван стать орудием – скажу по – библейски, колесницей, которая вознесёт в антропософский Эмпирей вверившегося Доктору адепта. Кто как не сверхчеловек – «Представитель человечества» этого святилища?! Дорогой коллега, Штейнер посвятил себя именно той задаче «преодоления человека», которую поставил Ницше своим «Заратустрой». Я боюсь смутить Вас; но откровенное суждение об антропософии разве осудил бы сам Штейнер?

Тропарёво, 15 марта 2019 г.