Славой Жижек
Монструозность Христа

Полная версия

независимо от тварного бытия Троица превечно являла Себя в сиянии Своей славы. Отец превечно был «Отцом Славы» (Еф. 1:17), Слово – «Сиянием Славы» (Евр. 1:3), Дух Святый – «Духом Славы» (1 Пет. 414)^[62].

Тем не менее, со строго гегелевской точки зрения, это движение глубоко проблематично: не должна ли сама сущность Сына делать Бога способным являться и вмешиваться в человеческую историю? И более того, не является ли Святой Дух «личностью» самого сообщества, его духовной субстанцией? Лосский знает об этой проблеме:

Если имя «Дух Святой», как мы уже говорили выше, скорее выражает Его Божественную икономию, нежели Его личное свойство, то это потому, что Третья ипостась по преимуществу есть ипостась проявления, то Лицо, в Котором мы познаем Бога-Троицу. Оно сокрыто от нас преизбыточествующим проявлением Самого Божества^[63].

Именно полная вовлеченность Бога в человеческую историю, которая завершается в фигуре «страдающего Бога», остается немыслимой в рамках этого взгляда: со строго христианской точки зрения, именно в этом заключается истинное значение Божественной Троицы: в том, что явление Бога в истории человечества является частью самой его сущности. Таким образом, Бог больше не является царем, который извечно пребывает в своей абсолютной трансцендентности – само различие между вечной сущностью и ее явлением (божественную «икономию») следует отбросить. Вместо такого полного божественного включения, вместо Бога, идущего до конца и жертвующего собой ради искупления человечества, вместо понимания истории человеческого искупления как истории, где судьба Бога предрешена, мы видим в православии Бога, пребывающего в своей Троице по ту сторону всей человеческой истории и понимания, где Воплощение во Христе как полностью смертном человеке и утверждение Святого Духа как сообщества верующих являются лишь эхом или чем-то вроде платоновской копии «вечной» Троицы-в-Себе, полностью несвязанной с историей человечества.

Ключевой вопрос здесь в том, как различение между сущностью и ее явлением (энергией, икономией) относится к различению между сущностью и личностью (qua субстанциальной природой), а также между ousia и hypostasis (то есть, выражаясь языком Гегеля, между субстанцией и субъектом)? Ортодоксия как раз не в состоянии сделать тождественными два этих различения: Бог есть личность именно и только в способе Своего явления. Урок христианского вочеловечения (Бог становится человеком) – в бессмысленности разговора о божественных Лицах, помимо вочеловечения, разговора, который в лучшем случае остается языческим политеизмом. Разумеется, в Библии сказано «Бог послал и пожертвовал своим единственным Сыном» – но читать это следует так: Сын не был представлен в Боге до Воплощения, сидя рядом с Ним. Воплощение – рождение Христа, а после Его смерти не остается ни Отца, ни Сына, но лишь Святой Дух, духовная субстанция религиозного сообщества. Лишь в этом смысле Святой Дух является «синтезом» Отца и Сына, Субстанции и Субъекта: Христос символизирует пробел в негативности, субъективной особенности, а в Духе Святом субстанция «возрождается» в качестве виртуального сообщества единичных субъектов, которое сохраняется только и посредством их активности.

Ортодоксия, таким образом, терпит крах в центральном факте Христианства, сдвига во всем балансе Вселенной, который предполагается вочеловечением: понятие «обожения» человека предполагает Отца как субстанциальный, центральный ориентир, к которому должен вернуться человек – здесь немыслима идея Гегеля о том, что на кресте умирает именно Бог по ту сторону Себя самого. А наивысшая ирония в том, что Лосский написал детальный анализ Майстера Экхарта, хотя его ортодоксия полностью противоположна центральному догмату Экхарта: экс-центричности самого Бога, за счет чего сам Бог нуждается в человеке, чтобы вернуться к себе самому, достичь и актуализировать себя, так что Бог рождается в человеке, а человек – причина Бога.

Тем не менее отказ (или неспособность) поддержать полную человечность Христа для них двоих является общим местом: оба сводят Христа к эфемерному существу, чуждому земной реальности. Более того, общим для Лосского и Экхарта является акцент на via negativa, или достижении Бога через отрицание всех доступных нам предикатов, и таким образом утверждение его абсолютной трансцендентности.

… и в творчестве Майстера Экхарта

Майстер Экхарт столь невыносим для всей традиционной теологии именно потому, что в его работе «подрывается наиболее фундаментальный дуализм, а именно между Богом и его творением, самостью и “Я”»^[64]. Это следует воспринимать буквально, избегая стандартных банальностей на тему становления Бога человеком, Бога, который полностью становится человеком и т. д.; дело не просто в том, что Бог дает рождение человеку – то есть творит его, а также не просто в том, что Бог полностью становится Богом только посредством человека и в человеке; куда более радикально, что именно человек сам рождает Бога. Вне человека Бог – ничто, – хотя это ничто – не просто ничто, но пропасть Божества, первичная по отношению к Богу, и в этой пропасти уничтожается самая пропасть между Богом и человеком. Нам следует здесь быть очень аккуратными относительно противоположности между Богом и Божеством: это не противоположность между двумя типами/видами, но между Богом как Чем(-То) и Божеством как Ничем: «О Боге, как правило, говорят в противоположности “миру” и “человеку”. В Божестве стирается вся противоположность»^[65]. Говоря языком Канта, отношение между Богом и Божеством включает бесконечное (а не негативное) суждение: не «Божество не есть Бог», а «Божество есть не-Бог», «Небог» (в том же самом смысле, в котором мы говорим о нежити, которая не является ни мертвым, ни живым, но живым мертвецом). Это не означает, что больше нет асимметрии между Богом и человеком, что они располагаются на одном уровне по отношению к «безличной» пропасти Божества; тем не менее эта ассиммертия оборачивается стандартным видом: именно Богу нужен человек, чтобы достичь себя, родиться в качестве человека:

Богу нужно – точно как если бы он зависел от нас, как по факту и происходит. Бог больше не может обойтись без нас, чем мы с ним. Даже если нам можно было бы отвернуться от Бога, Бог никогда не смог бы отвернуться от нас^[66].

Это значит, что также, как по Хайдеггеру, человек – Dasein — есть «здесь» самого бытия, лишь одна сторона его явления, для Экхарта «Я» лишь «там» (локус) Бога:

При моем [вечном] рождении возникли все вещи, и я был причиной себя самого и всех вещей; тогда, если бы я пожелал, не было бы ни меня, ни вещей, а если бы не было меня, то не было бы и Бога. Что Бог есть Бог, тому причина я. А не будь меня, Бог не был бы Богом. Понимать, однако, этого не нужно^[67].

(Обратите внимание на последнее замечание!) Или, как сжато резюмирует смысл Экхарта Райнер Щурман: «Я не отражаю и не воспроизвожу Бога, я провозглашаю его»^[68]. (Разумеется, «провозглашаю» здесь сохраняет всю перформативную силу.) Этот парадокс предполагает именно фундаментальное озарение Экхарта: «Так же как у [чьей-то] человеческой сущности есть центр вне ее, в Боге бытие [его] тоже обладает соответствующей эксцентричностью»^[69]. Это означает, что эксцентричный характер человека, тот факт, что у него есть Центр за его пределами в Боге, не следует воспринимать как отношение совершенной/нетварной и несовершенной/сотворенной субстанций, между Солнцем и его планетами, которые вращаются вокруг него; эта эксцентричность лишает центра самого Бога, и именно в отношении к Его инобытию (Божеству) люди и Бог соотносятся друг с другом в Боге: сам Бог может относиться к себе только через человека, и именно поэтому «различие между Богом и не-Богом является разломом, который полностью делит человека пополам»^[70]. Таким образом, друг на друга накладываются два разлома: человек эксцентричен в отношении к Богу, но сам Бог эксцентричен в отношении к собственному основанию, к пропасти Божества, и только через отчужденность человека от всех творений Бог сам достигает себя: «Не только благодать заставляет Сына во всей его божественности родиться внутри нас, но человечество порождает Сына в Боге»^[71]. И вновь здесь важно отметить ассимметрию: поскольку мы считаем и Бога, и человека субстанциями, а именно совершенной-бесконечной-несотворенной и несовершенной-конечной-со-творенной соответственно, между ними двумя не может быть отношения тождества^ но только внешнее отношение (аналогии, причины и следствия…); только в отношении к божеству, к не-Богу⁄не-вещи в Боге человек может быть тождественен Богу.

Тем не менее в работах Экхарта есть ключевая (и, возможно, структурно необходимая) двусмысленность в отношении рождения Бога в человеке – если выразить это более грубо и упрощенно: о рождении кого/чего здесь идет речь, Бога или Божества? Берет ли Бог свое начало через «отрешенность» {Gelassenheit) человека в пустоте Божества, или пропасти своей собственной природы, или же Бог-Слово рождается из пропасти Божества? Сравним эти два отрывка со страницами книги Щурмана:

Слава Бога в том, что человек «пробивается» по ту сторону Творца. Тогда Сын рождается в сердце отца, а человек обнаруживает Бога, Божество^[72].

Бог ничто, особенно если ему не хватает прорыва к Божественному. Если вы не согласны на отрешенность, Бог упустит свое Божество, а человек – самого себя^[73].

Так в чем дело в таком случае? Чтобы прояснить этот момент, за который держится вся конструкция, нам следует более детально вникнуть в то, что же в самом деле Экхарт имеет в виду под Богом и Божеством. Это отношение не Субстанции и Субъекта, то есть дело обстоит не так, будто Божество – хаотическая безличная субстанция/природа, а Бог – личность: Бог – (единственная) Вещь, ein Dine, он есть «все, что есть». Именно этим объясняется странное прочтение Экхартом смысла божьего страдания за нас:

Лишь это есть нищета духа, способность оставаться столь ясным относительно Бога и всех трудов, что раз Бог хочет действовать в уме, то он сам есть место, в котором он хочет действовать – и ему нравится так поступать. Ведь если Бог считает человека таким несчастным, он выполняет свою работу, а человек в Нем страдает, и Сам Бог – часть этого действия, поскольку Бог – деятель, действующий внутри себя самого^[74].

Он, страдающий, не будучи при этом прикреплен к своему страданию, имеет Бога, который несет свое бремя, делая последнее ему легким и мягким. Отделить кого-то от боли означает счесть эту боль не принадлежащей этому человеку, но принятой на себя самим Богом…Человек, являющийся «женой», возвращает Богу страдание, свалившееся на него^[75].

Радикализм этого пере-истолкования страдания Бога неслыхан для нас. Нам следует постигать Бога (не Божество) в спинозистских терминах deus sive natura: Субстанции, в которой имеют место вся активность и пассивность, все творение и сотворенность, радость и страдание, вся любовь, боль и страх. Как таковая, противоположность этому обманчивому явлению порождается словом «Бог». Бог не просто личность, даже если ему можно приписать чувства и желания. В нем нет ни выбора, ни свободы, только необходимость – Бог как Творец делает то, что он должен, вынужден делать. Так что Бог, а не Божество, есть безличная субстанция. И Бог достигает свое Божество, актуализирует его только в человеке и через него.

Но – здесь происходит настоящий прорыв Экхарта, движение, которое фактически указывает по ту сторону Спинозы к немецкому идеализму – это не «все, что есть»: то, что находится вне этой субстанции, есть Само Ничто, Божество в пропасти Unding. У Экхарта нет ни слова о божественном страдании как цене, которую Бог платит за наши грехи, о юридическо-пенитенциарном аспекте Пути Креста. Просто поскольку Бог не является (как учили Фома Аквинский и другие) единственной Субстанцией, то все, все творения и их отношения, все на свете имеет место в нем. Так что когда мы во время отрешенности отрываемся от тварности, от реальности разрушения и отождествляемся с пропастью Божества, мы больше не страдаем; все страдание остается там, где оно было всегда, в Божественной Субстанции, только нас там больше нет.

Из этого понятия Бога как субстанции, захваченной своей собственной необходимостью, Экхарт делает неизбежно радикальный вывод: нам не за что быть благодарными Богу: «Я никогда не буду благодарен Богу за то, что Он любит меня, ведь Он не может иначе, желает Он того или нет; сама Его природа заставляет его поступать так»^[76]. Поскольку Бог – всего-навсего вещь (dine), я не только не должен просить или молить его о чем-то; поскольку я возвращаюсь к изначальной бедности пропасти того, что я есть, я могу даже приказать Ему: «Кроткий человек не добивается чего-либо от Бога, но действительно может указывать Ему»^[77].

Когда Экхарт пишет, что каждый, кто хочет достичь Иисуса, должен освободиться от всех представлений настолько, «насколько был свободен до того, как существовал», прежде своего рождения на Земле, он, конечно, отсылает к Платону, платоническому понятию о душе до ее телесного обиталища; тем не менее в противоположность Платону, это пред-существование не включает в себя такую душу, которая, не будучи отягощена изображениями чувственных вещей, созерцает вечные идеи, но скорее такую, что само-очищается от всех «вещей», включая идеи (и включая Самого Бога как Вещь) – скорее разновидность tabula rasa, пустого вместилища. Именно в этом состоянии общей восприимчивости, которая в себе ничто, и, таким образом, потенциально все, я делаюсь по-настоящему свободным, ledic, «девственным» по отношению ко всем образам. Именно так Экхарт истолковывает Девственность Девы Марии: только девственница (душа, очищенная от всех тварных вещей) открыта к получению/зачатию (empfangeri), а затем способна породить Иисуса-Слово. Можно сказать, предвосхищая здесь более позднее различение, свобода по Экхарту есть «свобода от», равно как и «свобода для»: свобода от всех тварных образов и как таковая свобода от того, чтобы постигать Бога и давать Ему рождение: «…Он был брюхат ничто, подобно тому, как женщина брюхата ребенком. В этом ничто родился Бог. Он был плодом ничто. Бог родился в нем»^[78].

Так, существует свобода, не являющаяся «осознанной необходимостью» в духе Спинозы: когда я отвергаю пропасть божества, я становлюсь свободным. Тем не менее здесь мы достигаем главной сути дела: каково отношение между двумя ничто, пропастью божества, Источником всего, и пропастью нищеты человека? Так что, когда Щурман пишет, что в этой отрешенности «nuda essentia animae соединяется с nuda essentia dei»^[79], как нам следует это понимать? Следует ли просто определить две пропасти? Здесь очевидна асимметрия: если их следует объединить, то одна из них, а именно пропасть Божества, ничтожество Не-Бога – обретет первенство, а в отрешенности происходит именно то, что, достигая высшей «нищеты», человек соединяется с божественной пропастью. Как же нам в таком случае следует помыслить различие между двумя безднами? Только различая ничтожество первоначальной бездны («Божества») и ничтожество изначального жеста стягивания (тем, что Шеллинг называл Zusammenziehung), жестом высшего самомнения, бегства от реальности и сокращения до точечности «Я». В мистической традиции именно Якоб Беме сделал этот важный шаг вперед. Это отступление-в-себя является первоначальной формой Зла, так что также следует сказать, что Экхарт еще не в состоянии помыслить злой аспект божественного. И в этом сдвиге от Ничто как пропасти Божества к Ничто как пропасти самого моего «Я», перехода от потенциальности к актуальности есть необходимость: божественная пустота – чистая потенциальность, которая может актуализироваться только в обличии точечности Зла, а рождение Сына-Слова – способ переместиться по ту сторону Зла.

С этим связана дальнейшая неспособность Экхарта помыслить встречу с Вещью, которая не была бы просто встречей с тварным объектом/субстанцией. В этом особом смысле Экхарт упускает центральное свойство иудео-христианской традиции, в которой встреча человека с божественным – не результат отступления в глубины моего внутреннего «Я» и вытекающего осознания тождества внутренней сути моего «Я» и внутренней сути Божественного (атман-браман в индуизме и т. д.). Это неоспоримый аргумент в пользу глубокой связи между иудаизмом и психоанализом: в обоих случаях делается акцент на травматической встрече с пропастью желающего Другого – встреча еврейского народа с его Богом, чей непостижимый Зов разрушает рутину повседневной жизни; встреча ребенка с загадкой наслаждения (jouissance) Другого. По-видимому, это свойство отличает иудейско-психоаналитическую «парадигму» не только от любой разновидности язычества и гностицизма (с их акцентом на внутреннем духовном само-очищении, на добродетели как осуществлении самой сокровенной возможности человека), но также, не в меньшей степени, от христианства – разве последнее не «преодолевает» Инаковость еврейского Бога с помощью принципа Любви, с помощью примирения/единения в Боге и Человеке, в божественном становлении-человеком. Что касается базового противопоставления между язычеством и иудейским разрывом, он определенно обоснован: как язычество, так и гностицизм (возвращение предписания иудео-христианской позиции в язычество) подчеркивают «внутреннее движение» духовного самоочищения, возвращение к истинному Внутреннему «Я», «пере-открытие» себя самого, в отличие от иудео-христианского понятия внешнего травматического столкновения (божественный зов к еврейскому народу, Божий Зов к Аврааму, непостижимая благодать – все они полностью несопоставимы с нашими «внутренними» качествами, даже с нашей «естественной» врожденной этикой). Здесь Кьеркегор был прав: здесь Сократ противоположен Христу, внутреннее движение воспоминания против возрождения через шок внешнего столкновения. Именно этот предельный пробел навсегда отделяет Фрейда от Юнга: тогда как изначальная проницательность Фрейда касается внешней травматической встречи с Вещью, которая воплощает наслаждение, Юнг снова вписывает тему бессознательного в обычную гностическую проблематику внутреннего духовного движения само-постижения.

Тем не менее с христианством проблема усложняется. Жан Лапланш в его «общей теории соблазнения» представляет точную формулу встречи с непостижимой Инаковостью как фундаментальный факт психоаналитического опыта^[80]. Тем не менее сам Лапланш же и настаивает здесь на абсолютной необходимости движения от загадки к загадке – это точная вариация знаменитого выражения Гегеля о Сфинксе: «Загадки древних египтян были также загадками для самих египтян»:

Если говорить, используя фрейдовские термины, о загадке женственности (что такое женщина?), я предлагаю вместе с Фрейдом перейти к функции загадки в женственности (чего хочет женщина?). Таким же образом (хотя Фрейд сам не предпринимает этого шага), то, что он называет загадкой табу, отсылает нас обратно к функции загадки в табу. И еще более – загадка траура отсылает нас к функции загадки траура: чего же хочет мертвый человек? Чего он хочет от меня? Чего он хотел мне сказать? Загадка, таким образом, отсылает к инаковости другого, и инаковость другого является его ответом на его бессознательное, то есть его инаковостью себя^[81].

Но разве не крайне важно также совершить этот шаг касательно понятия Dieu obscur, или ускользающего, недоступного Бога: такой Бог также должен быть недоступен для себя самого, ему следует иметь в себе темную сторону, нечто, что в нем есть больше, чем он сам? Возможно, этим объясняется переход к христианству от иудаизма: последний остается на уровне загадки Бога, тогда как христианство сдвигается к загадке в самом Боге. Вовсе не противоположные понятию Логоса как Откровению в Слове или через Него, Откровение и загадка в Боге строго соотносятся, они являются аспектами одного и того же жеста. То есть именно потому, что Бог является загадкой также в себе и для себя, потому что он обладает непостижимой Инаковостью в себе, был вынужден возникнуть Христос – для того, чтобы Бог открылся не только человечеству, но и самому Богу. Лишь через Христа Бог полностью реализуется как Бог. В том же духе нам так же следует противостоять модному тезису о том, как наша нетерпимость к внешнему (этническому, сексуальному, религиозному) другому является выражением предположительно «более глубокой» нетерпимости к подавленной или дезавуированной Инаковости в нас самих: мы ненавидим чужих или нападаем на них потому, что не можем примириться с другим внутри нас самих… Против этого топоса (который в духе Юнга «впитывает» травматическое отношение к Другому в неспособность субъекта завершить его «внутреннее движение» полного примирения с тем, кто он есть) мы должны подчеркнуть, что по-настоящему радикальная инаковость – не инаковость в нас самих, «чужой в нашем сердце», но сама Инаковость другого ему самому. По-настоящему христианская любовь может возникнуть лишь внутри этого движения: как вновь и вновь акцентирует Лакан, любовь есть любовь к другому постольку, поскольку он отсутствует – мы любим другого из-за его ограниченности. Радикальным выводом из этого будет то, что если Бога следует любить, то он должен в себе быть несовершенным, непоследовательным; в нем должно быть нечто «больше, чем он сам». Именно это не в состоянии помыслить Экхарт: Бог – травматическая Вещь, которую нельзя свести к тварному Нечто – для него «Нечто чуждое попадает в мой разум со всем, что он узнает извне»^[82].

Щурман очень точно подмечает эту двусмысленность: тот «прорыв», который пытается сформулировать Экхарт – является ли он «прорывом по ту сторону всего, у чего есть имя», или же высшим моментом отчуждения, чтобы дать дорогу «пусть Сын Божий родится в тебе»^[83]? Решение Щурмана – окончательная событийность^[84]. У Экхарта присутствует двойное движение: сперва от субстанциальных сущностей к процессу, событию, становлению (во взаимодействии между учителем и учеником единственная истинная реальность – событие возникновения Знания, т. е. смешение двух сущностей, учителя и ученика – или Бога и человека, – является не субстанциальной, но событийной); затем сдвиг от движения, процесса становления к покою, но покою этого процесса как такового. Именно в этом состоит Gelassenhert. не разновидность мира над событийным потоком, но мир в этом потоке и самого этого потока^[85]. Таким образом, тождество становится идентификацией, ничто становится уничтожением – именно здесь наступает «этическое» измерение: я вынужден бороться, чтоб стать тем, кто я есть^[86].

Тем не менее этого решения недостаточно. Когда Щурман пишет: «Разрыв с одной стороны и рождение с другой примиряются в странствии отчужденного человека»^[87], остается следующая альтернатива: под чьим господством из двух происходит примирение? Щурман ясно отвечает: «Единство с Сыном подчиняется единству с Божеством. Первое единство – подготовка и мотивация ко второму. Христианский словарь и ученичество оказываются тренировкой, exercitatio animi, подготовкой к разрыву»^[88]. Можно вообразить господство другого полюса, так что разрыв (достижение «нищеты») сам исполняется в даровании рождения Христу? Именно поэтому Честертон противостоял всем утверждениям о мнимом духовном тождестве Буддизма с Христианством:

Любви нужна личность, поэтому любовь жаждет различия. Христианин рад, что Бог разбил мир на кусочки, раз эти кусочки живые. Христианство велит детям любить друг друга, а не взрослому любить самого себя. Вот пропасть между буддизмом и христианством: буддисты и теософы считают, что личность недостойна человека, христианин видит в личности высший замысел Бога. Мировая душа теософии требует любви от человека, растворенного в ней. Но божественное средоточие христианской веры выбрасывает человека вовне, чтобы он мог любить Бога. Восточный бог – это гигант, вечно ищущий свою ногу или руку. Христианский Бог – великан, с удивительным великодушием отсекающий себе правую руку, чтобы она могла по доброй воле пожать руку Ему. Мы возвращаемся все к той же основной особенности христианства: все модные философии – узы, объединяющие и сковывающие; христианство – освобождающий меч. Ни в какой другой философии бог не радуется распадению мира на живые души, но для католика отделение Бога от человека свято, потому что оно вечно^[89].

И Честертон полностью осведомлен о том, что Богу недостаточно отделить человека от себя, чтобы человек любил Его – эта отделенность должна быть рефлектирована назад в самого Бога, так что Бог оказывается оставлен самим собой. Таким образом, недостаточно достичь событийной тождественности Бога и человека в пропасти Божества; из этой нулевой точки следует вернуться к Христу, то есть пропасть Божества вынуждена была даровать рождение Христу в его единичном человечестве. Экхарт избегает монструозности вочеловечения Христа, он не способен принять полное человечество Христа: «Когда Экхарт говорит о Христе, он почти всегда подчеркивает божественность Христа в ущерб его человечности. Даже в тех текстах Писания, что ясно описывают человечность Христа, он все равно ищет возможности прочесть о его божественной природе»^[90]. Например, когда он толкует Евангелие от Иоанна, «Бог послал в мир Единородного Сына Своего» (Ин 4:9), он находит способ, обратившись к старой игре слов «mundus» (мир) и «mundum» (чистый):

«Он послал его в мир»: в одном из своих употреблений «mundum» означает «чистый». Заметьте, что нет места более подходящего для Бога, чем чистое сердце и чистый разум; там Отец зачинает своего Сына так же, как зачинает его в вечности, не больше и не меньше. Что же такое – чистое сердце? То сердце чисто, которое отделено и отрешено от всех созданий, так как все создания оскверняют, ибо они есть ничто. Ничто же есть тлен, и оно оскверняет разум^[91].

Но не является ли Воплощение именно нисхождением Христа среди творений, его рождением как частью «и на ко в ости», подверженной испорченности? Не удивительно, что здесь исчезает любовь:

Когда разум испытывает любовь или боль, он знает, откуда они берутся. Но когда разум перестает регрессировать к этим внешним вещам, он приходит домой и живет своим простым, чистым светом. Тогда он не знает ни любви, ни боли, ни страха^[92].

Таким образом, предвосхищая Вальтера Беньямина, Экхарт проводит различие между продолжающимся временем, или длительностью, и упраздненным временем, или мгновением: «Когда дух отступает из сотворенной реальности и достигает “нищеты”, он вторгается в полноту мгновения, то есть в бесконечность»^[93]. Бесконечность – не просто «все время»; она ощущается только через полную редукцию временной длительности к мгновению (то, что Беньямин назвал И опять же, Экхарт не мог помыслить бесконечность, которая на деле представляет собой точечный момент, Сейчас полностью во времени.

Ловушка, которую следует избежать, если говорить об Экхарте, состоит во введении различия между невыразимым ядром мистического опыта и тем, что Д. Т. Судзуки назвал «всеми видами мифологического убранства» христианской традиции: «Насколько я понимаю, Дзен – высший факт любой философии и религии… все религии и философии становятся жизненными и воодушевляющими именно в силу присутствия во всех них того, что я мог бы назвать элементом Дзена»^[94]. Щурман делает тот же самый шаг, пусть и иначе, когда различает между сутью посыла Экхарта и тем путем, которым тот формулирует его в неподобающих терминах, заимствованных из философских традиций, к которым имеет доступ (Платон, Аристотель, Плотин, Фома Аквинский…); более того, Щурман указывает философа, который спустя столетия наконец смог адекватно сформулировать то, к чему так стремился Экхарт, а именно Мартина Хайдеггера: «Экхарт слишком рано взялся за свои смелые разработки. Он не современный мыслитель. Но его понимание бытия как отрешенности (releasement) подготовляет путь для современной философии»^[95].

Тем не менее, не уничтожается ли этим настоящее достижение Экхарта, а именно, его попытка помыслить Христологию (рождение Бога внутри конечного порядка, вочеловечение) с мистической точки зрения? Из этого тупика есть выход: что, если утверждаемое Щурманом верно с той оговоркой, что «современным философом» является не Хайдеггер, а Гегель? Цель Экхарта – отступление из сотворенной реальности частных сущностей в «пустыню» божественной природы, Божества, отрицание всей субстанциальной реальности, отступление в изначальную Пустоту Единого по ту сторону Слова. Задача Гегеля в точности противоположная: не от Бога к Божеству, но от Божества к Богу, т. е. как из пропасти Божественного возникает Бог qua Личность, как в нем рождается Слово. Отрицание должно обернуться в самое себя и вернуть нас к определенной (конечной, временной) реальности. То же самое сохраняется у Фрейда касательно Эдипа: истинная задача состоит не в том, чтобы раскрыть до-эдипову изначальную структуру влечений, которая предшествует эдипову порядку закона, но напротив, объяснить, каким образом из этого изначального хаоса до-онтологических виртуальностей возникает Слово (символический Закон). Тем самым мы не возвращаемся туда, где изначально были, поскольку сам Эдип в этом возвращении «раз-эдипизируется»: выражаясь языком Кьеркегора, мы переходим от бытия-Эдипом (Эдип как заданный горизонт) к становлению-Эдипом; мы переходим от данного горизонта Слова само рождение Слова – лишь в этом моменте мы возвращаемся к Слову, но на противоположной стороне ленты Мебиуса, так сказать, мы фактически «снимаем» его. Решающий шаг к Богу как абсолютной личности совершил только Якоб Беме – приведем точную цитату Генри Корбина о различии между Экхартом и Беме, который понимал необходимость перехода к абсолютной личности, которая «освобождается из неопределенности изначального Абсолюта, Absconditum»^[96].

В обоих мы конечно же сталкиваемся с тем же самым глубоким чувством мистического Божества как неопределенного Абсолюта, недвижимого и неизменного в своей вечности. Начиная с этого момента, впрочем, пути мастеров расходятся. Для Мейстера Экхарта Deltas (Gottheit, божество) превосходит личного Бога, и последнему следует быть превзойденным, так как он коррелятивен с человеческой душой, миром и существом. Личный Бог, следовательно, является лишь одним шагом на пути мистика, так как этот личный Бог подвержен влиянию со стороны ограничения и негативности, небытия и становления; «он становится и расстановится» (Er wird und entwird). «Экхартианская душа» стремится освободиться от него, чтобы избежать ограничений бытия, он – ничто конечности и всего, что могло бы ее удержать. Следовательно, ей следует сбежать от себя, чтобы погрузиться в бездну божества, в Abgrund, чьего дна (Grund) она никогда не может достичь. Концепция и отношение к этому вопросу Якоба Беме полностью отличны. Он ищет освобождения в утверждении самости, в постижении истинной самости, его вечной «идеи»… Таким образом, все переворачивается с ног на голову: не личный Бог является шагом к Deltas, неопределенному Абсолюту. Вовсе наоборот – этот абсолют является шагом к порождению, вечному рождению личного Бога^[97].

Экхарт все равно не мог понять, что «Абсолют, освобожденный от всякой определенности, все равно еще только подлежит освобождению от этой определенности»^[98]. Таким образом, все оборачивается вокруг внутреннего напряжения «ничто». Есть старый еврейский анекдот, который нравился Деррида, про группу евреев в синагоге, которая публично признает свою ничтожность в глазах Бога. Вначале поднимается раввин и говорит: «Господи, я знаю, что я бесполезен. Я ничтожество». После него встает богатый бизнесмен и бьет себя в грудь: «Господи, я тоже бесполезен, ведь я одержим материальными благами. Я ничтожество». Как только это представление заканчивается, поднимается обыкновенный бедный еврей: «Господи, я ничтожество». Богатый бизнесмен пинает раввина и шепчет ему на ухо с презрением: «Вот наглец! Посмел утверждать, что тоже ничтожен!». Таким образом, существует также «позитивное» ничто, которое расчищает пространство для творчества, и то, что существует в этом ничто – «будучи» им – больше, чем просто является чем-то. В западной традиции это напряжение впервые было ясно сформулировано в Каббале касательно двух терминов для обозначения ничто (йности), ayin или afisah. На первый взгляд, ничто есть «барьер, с которым сталкивается мыслительная способность человека, когда достигает пределов своих возможностей… существует сфера, которую не может интеллектуально преодолеть ни одно тварное существо, и которое, следовательно, можно определить только как “ничто”»^[99]. Тем не менее это простое понятие ничто как негативного определения абсолютной трансцендентности Бога в дальнейшем развивается куда более тревожно; во-первых, традиционная доктрина сотворения ex nihilo преобразуется на основе этого понятия в «мистическую теорию, указывающую на точную противоположность того, что оказывается буквальным значением фразы»^[100]. В своем традиционном значении creatio ex nihilo предполагает, что Бог сотворил реальность радикальным образом: он не только преобразовал или (пере)организовал предсуществующий материал, но фактически установил сотворенную вселенную «из ниоткуда», не полагаясь на какую-либо до-существующую реальность. В своем новом смысле это предполагает «прямо противоположное»: «возникновение всех вещей из ничто Бога»^[101]. «Ничтойность» ничто самого Бога, т. е. creatio ex nihilo, предполагает, что вещь появляется «из ниоткуда» и у нее нет причины в виде поддающегося определению основания. (В этом смысле чудо творения ex nihilo также случается в нашей обыкновенной/повседневной реальности, когда известный объект внезапно обретает «из ниоткуда» новое измерение.)