Славой Жижек
Монструозность Христа
Но это еще не все. Основополагающая посылка понятия «ничто» в качестве первого акта божественного (само)проявления – «поскольку в реальности не существует различия между первым шагом к проявлению у Бога, этот шаг нельзя определить в какой-либо качественной манере и можно описать лишь как «ничтойность»[102]. Это очень утонченный анализ: до отличия самого себя от своих творений, до установления сотворенных сущностей как отличных от него самого, Бог должен раскрыть пропасть в самом себе, т. е. создать пространство для творения: иными словами, прежде чем определить различия, должно быть (как называл его Делез) чистое различие, различие в чистой интенсивности, которое нельзя приложить ни к какому различению качеств или свойств. Для получения представления об этом, вспомните совместный опыт того, как – например, мы влюбляемся – объект может подвергнуться таинственному, радикальному пресуществлению, «ничто не остается таким, как было», хотя с точки зрения опыта все остается таким же. Это je ne sais quoi, которое «все меняет» в объекте маленькое а Лакана.
Это означает именно то, что здесь следует осуществить гегелевский диалектический разворот: изначальное противопоставление – «ничто» как способ явления (для нашего конечного разума) бесконечной действительности творческой силы Бога, то есть как «для-нас» непостижимого божественного В-Себе – должно быть перевернуто, так что Бог как верховный Творец, как высшее существо, напротив, является тем путем, которым нам (нашему конечному разуму) является ничто. С этой точки зрения скорее именно ничто соответствует божественному В-Себе, а мираж Бога как верховного Существа соответствует Богу в способе его явления, в его «для-нас».
«Тайна, слишком глубокая и страшная…»
Что же это за «тайна, слишком глубокая и страшная», как выразился Честертон, которую не смогли преодолеть ни Ортодоксия, ни Экхарт? Давайте обратимся к самому Честертону, к его религиозному триллеру «Человек, который был Четвергом». Эта история повествует о Габриэле Сайме, молодом англичанине, совершившем архетипическое честертоновское открытие – что порядок есть величайшее чудо, а ортодоксия – величайшее из восстаний. Центральный персонаж романа – не сам Сайм, но таинственный глава сверхсекретного подразделения Скотленд-Ярда, убежденный, что «совершенно интеллектуальный сговор вскоре будет представлять серьезную угрозу самому существованию цивилизации»:
Он убежден, что мир науки и мир искусства молчаливо объединились в борьбе против семьи и общества. Поэтому он образовал особый отряд полицейских, которые к тому же и философы. Они обязаны отыскивать зачатки заговора не только в преступных деяниях, но и в простых беседах… Работа полицейского-философа… требует и большей смелости, и большей тонкости, чем работа обычного сыщика. Сыщик ходит по харчевням, чтобы ловить воров; мы ходим на изысканные приемы, чтобы уловить самый дух пессимизма. Сыщик узнает из дневника или счетной книги, что преступление совершилось. Мы узнаем из сборника сонетов, что преступление совершится. Нам надо проследить, откуда идут те страшные идеи, которые в конечном счете приводят к нетерпимости и преступлениям разума[103].
Как сегодня высказались бы культурные консерваторы, философы-деконструктивисты куда более опасны, чем настоящие террористы: тогда как последние хотят подорвать наш политический и нравственный порядок, чтобы навязать нам свой собственный религиозно-этический порядок, деконструктивисты хотят подорвать порядок как таковой:
Опасен просвещенный преступник, опаснее же всего беззаконный нынешний философ. Перед ним многоженец и грабитель вполне пристойны, я им сочувствую. Они признают нормальный человеческий идеал, только ищут его не там, где надо. Вор почитает собственность. Он просто хочет ее присвоить, чтобы еще сильнее почитать. Философ отрицает ее, он стремится разрушить самое идею личной собственности. Двоеженец чтит брак, иначе он не подвергал бы себя скучному, даже утомительному ритуалу женитьбы. Философ брак презирает. Убийца ценит человеческую жизнь, он просто хочет жить полнее за счет других жизней, которые кажутся ему менее ценными. Философ ненавидит свою жизнь не меньше, чем чужую… Обычный преступник – плохой человек, но он, по крайней мере, согласен быть хорошим на тех или иных условиях. Избавившись от помехи – скажем, от богатого дяди, – он готов принять мироздание и славить Бога. Он – реформатор, но не анархист. Он хочет почистить дом, но не разрушить. Дурной философ стремится уничтожать, а не менять[104].
Этот провокационный анализ показывает ограниченность Честертона, его недостаточный гегельянский подход: ему не удалось понять именно того, что всеобщее (обобщенное) преступление более не является таковым – оно снимает (отрицает/ преодолевает) самое себя как преступление и из трансгрессии превращается в новый порядок. Он прав, когда утверждает, что по сравнению с философом грабители, двоеженцы, даже убийцы – в сущности нравственны: вор – «условно хороший человек», он не отрицает собственность как таковую, ему просто хочется ее больше для самого себя, а значит, он готов уважать ее. Тем не менее отсюда следует, что преступление как таковое «по сути нравственно», что оно просто желает отдельного нелегального переупорядочивания глобального морального порядка, который остается тем же. А будучи по-настоящему последовательными гегельянцами, мы должны подвергнуть это утверждение («сущностной моральности» преступления) имманентному развороту: не только преступление «в сущности морально» (выражаясь языком Гегеля, внутренний момент раскрытия внутренних антагонизмов и «противоречий» самого понятия морального порядка, а не чего-то, что нарушает моральный порядок извне как случайное вторжение), но сама мораль по сути преступна — опять-таки, не только в смысле того, что всеобщий моральный порядок необходимо «отрицает самого себя» в отдельных преступлениях, но более радикально в том смысле, что тот путь, каким мораль (в случае кражи собственности)утверждает себя, уже по сути является преступлением — «собственность это кража», как говорили в XIX веке. Можно сказать, что следует отойти от кражи как отдельного преступного нарушения всеобщей формы собственности к самой форме как преступному нарушению: Честертону не удается понять именно что «всеобщее преступление», которое он проецирует на «беззаконие современной философии» и на его политический эквивалент, «анархическое» движение, нацеленное на полное разрушение цивилизованной жизни, уже можно увидеть под маской действующего правопорядка, так что антагонизм между правом и преступлением раскрывается как внутренний по отношению к преступлению, антагонизму между всеобщим и частным преступлениями.
Тем не менее на протяжении романа становится ясно, что позиция Сайма – лишь отправная точка: в конечном счете посыл – именно тождество преступления и закона, тот факт, что высшее преступление есть сам закон – то есть заключение романа явно устанавливает тождество между законом и всеобщим/абсолютным преступлением. В этом заключается последний сюжетный поворот «Человека который был Четвергом», в котором «Воскресенье», всесильный главарь анархистов, оказывается таинственным начальником подразделения сверхсекретной полиции, мобилизовавшего Сайма на борьбу с анахристами (т. е. с самим собой). Продолжим же наше краткое описание романа и посмотрим как в сцене, достойной фильма «Миссия невыполнима», Сайм нанимается этим таинственным начальником, сведенным к голосу в темноте, чтобы стать одним из таких «философских полицейских»:
Едва он сообразил, что с ним происходит, как прошел через руки трех или четырех посредников и переступил порог комнаты, чей мрак ослепил его, как яркий свет. В обычной темноте что-то смутно различаешь; здесь же казалось, что ты внезапно ослеп.
– Вы новый воин? – спросил его низкий голос. Ничего не видя, Сайм почему-то понял две вещи: во-первых, человек этот очень высок и толст, во-вторых – он сидит к нему спиной. – Вы новый воин? – повторил невидимый начальник, без сомнения, все зная. – Хорошо. Вы приняты.
Сайм, озадаченный вконец, растерянно попытался оспорить неумолимый приговор.
– Я еще никогда… – начал он.
– Никто и никогда, – отвечал начальник, – не бился при Армагеддоне.
– Право, я не гожусь… – проговорил Сайм.
– Вы готовы, – сказал неведомый. – Этого достаточно.
– Я не знаю занятия, – сказал Сайм, – для которого достаточно одной готовности.
– А я знаю, – сказал начальник. – Мученики. Я приговариваю вас к смерти. До свидания[105].
Первая задача Сайма – внедриться в состоящий из семи членов «Центральный совет анархистов» – правящую верхушку тайной сверхсильной организации, стремящейся разрушить нашу цивилизацию. Чтобы сохранить тайну, члены известны друг другу только по названию дня недели; с помощью искусной манипуляции Сайма избирают «Четвергом». На своем первом собрании Совета он встречает «Воскресенье», величественного председателя Центрального совета анархистов – огромного мужчину, невероятно властного, насмешливо-ироничного и игриво-безжалостного. В последующей серии приключений Сайм узнает, что остальные пять постоянных членов совета также являются тайными агентами, членами того же самого секретного подразделения, что и он, завербованными тем же самым невидимым начальником, чей голос они слышали. Они решают объединить силы и наконец во время пышного бала-маскарада требуют у Воскресенья объяснений. Здесь роман из детектива превращается в метафизическую комедию, и мы узнаем две удивительные вещи. Во-первых, мы узнаем что Воскресенье, председатель Совета анархистов, – тот же самый человек, что и таинственный невидимый начальник, нанявший Сайма (и других элитных детективов) для борьбы с анархистами, а во-вторых – что он никто иной, как сам Бог. Эти открытия конечно же пробуждают в Сайме и других агентах серию растерянных рассуждений. Первое рассуждение Сайма касается странной двойственности, замеченной им, когда он впервые встретил Воскресенье: сзади он кажется жестоким и злым, а спереди, лицом к лицу – красивым и добрым. Так как же нам понимать эту двойную природу Бога, это непостижимое единение в нем Добра и Зла? Можем ли мы объяснить злую сторону как просто обусловленную нашим частичным, ограниченным взглядом или – ужасное теологическое видение – является ли его затылок, «безглазое, страшное лицо, смотрящее на меня», истинным, а доброе, веселое лицо – обманчивой маской?
Когда я впервые увидел Воскресенье… он сидел ко мне спиною, и я понял, что хуже его нет никого на свете. Затылок его и плечи были грубы, как у гориллы или идола. Голову он наклонил, как бык. Словом, я чуть не решил, что это – зверь, одетый человеком… И тут случилось самое странное… Спину я видел с улицы. Но я поднялся на балкон, обошел спереди и увидел его лицо в свете солнца. Оно испугало меня, как пугает всех, но не тем, что грубо, и не тем, что скверно. Оно испугало меня тем, что оно так прекрасно и милостиво… Когда я вижу страшную спину, я твердо верю, что дивный лик – только маска. Когда я хоть мельком увижу лицо, я знаю, что спина – только шутка. Зло столь гнусно, что поневоле сочтешь добро случайным: добро столь прекрасно, что поневоле сочтешь случайным зло… Мне показалось вчера, что слепой затылок – это безглазое страшное лицо, глядящее на меня. И еще мне показалось, что сам он бежит задом, приплясывая на ходу[106].
Если, однако, первая, более приятная версия истинна, то «мы видим мир только сзади, с оборотной стороны»: «Мы видим все сзади, и все нам кажется страшным. Вот это дерево, например – только изнанка дерева, облако – лишь изнанка облака. Как вы не понимаете, что все на свете прячет от нас лицо? Если бы мы смогли зайти спереди»[107]. Но все усложняется еще больше: присущее Богу благо ставится ему в вину. Когда на вопрос о том, кто он такой, Воскресенье отвечает, что он – Бог шабата, мира, один из разъяренных детективов упрекает его: «Я знаю, что ты хочешь сказать!.. И не прощаю. Ты – довольство, ты – благодушие, ты – примирение. А я не мирюсь. Если ты человек в темной комнате, почему ты был и главою злодеев, оскорблением для дневного света? Если ты изначально был нам отцом и другом, почему ты был злейшим нашим врагом? Мы плакали, мы бежали в страхе, оружие пронзило нам сердце – и ты покой Божий? О, я прощу Богу гнев, даже если он всех уничтожит, но не прощу Ему такого мира!»[108]
Другой детектив добавляет выразительную, очень английскую ремарку: «Это ведь глупо! Ты был на обеих сторонах и боролся с самим собой»[109]. Если и было когда-либо британское гегельянство, то вот оно – буквальное перенесение ключевого тезиса Гегеля о том, что, борясь с отчужденной субстанцией, субъект борется со своей собственной сущностью. Герой романа, Сайм, наконец вскакивает на ноги и с исступленным возбуждением раскрывает тайну:
Я понял! – воскликнул он. – Теперь я знаю! Почему каждое земное творенье борется со всеми остальными? Почему самая малость борется со всем миром? Почему борются со Вселенной и муха, и одуванчик? По той же причине, по какой я был одинок в Совете Дней. Для того чтобы каждый, кто покорен порядку, обрел одиночество и славу изгоя. Для того чтобы каждый, кто бьется за добрый лад, был смелым и милосердным, как мятежник. Для того чтобы мы смели ответить на кощунство и ложь Сатаны. Мы купили муками и слезами право на слова: «Ты лжешь». Какие страдания чрезмерны, если они позволяют сказать: «И мы страдали»?[110]
Таким образом, это – предоставленная формула: «чтобы каждый, кто покорен порядку, обрел одиночество и славу изгоя». Так что Закон – величайшее нарушение, а защитник закона – величайший бунтарь. Но где граница этой диалектики? Касается ли она и самого Бога? Является ли он, воплощение вселенского порядка и гармонии, также величайшим бунтарем или же милостивым владыкой, наблюдающим с мирных вершин озадаченно-мудро за причудами смертных мужей, борющихся друг против друга? Вот что отвечает Бог, когда Сайм поворачивается к нему и спрашивает: «Страдал ли ты когда-нибудь?»:
Пока он глядел, большое лицо разрослось до немыслимых размеров. Оно стало больше маски Мемнона, которую Сайм не мог видеть в детстве. Оно становилось огромней, заполняя собою небосвод; потом все поглотила тьма. И прежде чем тьма эта оглушила и ослепила Сайма, из недр ее донесся голос, говоривший простые слова, которые он где-то слышал: «Можете ли пить чашу, которую Я пью?»[111]
Это окончательное откровение – что сам Бог страдает больше нас, смертных, – приводит нас к основному наблюдению «Ортодоксии», теологического шедевра Честертона (принадлежащего к тому же периоду: он опубликовал ее годом позднее «Четверга») – не просто к наблюдению, заключающемуся в том, что ортодксия является величайшей трансгрессией, самым бунтарским и безрассудно смелым предприятием, но и к более темному наблюдению касательно центральной тайны христианства:
Мир содрогнулся и солнце затмилось не тогда, когда Бога распяли и когда с креста раздался крик, что Бог оставлен Богом. Пусть мятежники ищут себе веру среди всех вер, выбирают Бога среди возрождающихся и всемогущих богов – они не найдут другого Бога-мятежника. Пусть атеисты выберут себе бога по вкусу – они найдут только Одного, Кто был покинут, как они; только одну веру, где Бог хоть на мгновение стал безбожником[112].
Благодаря этому наложению изоляции человека от Бога и Бога от самого себя, христианская доктрина «поистине революционна. Что доброго человека могут казнить, это мы и так знали, но казненный Бог навеки стал знаменем всех повстанцев. Лишь христианство почувствовало, что всемогущество сделало Бога неполноценным. Лишь христианство поняло, что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником»[113]. Честертон вполне понимает, что мы таким образом подходим «к тайне слишком глубокой и страшной… [туда], где боялись говорить величайшие мыслители и святые. Но в страшной истории Страстей так и слышишь, что Создатель мира каким-то непостижимым образом прошел не только через страдания, но и через сомнение»[114]. Согласно атеизму в его стандартной форме, Бог умирает за людей, которые перестают в него верить. Согласно христианству, Бог умирает за себя[115].
Петер Слотердайк[116] был прав, заметив, что любой атеизм носит печать религии, из которой он вырос посредством негации: существует особый еврейский просвещенный атеизм, практикуемый великими еврейскими фигурами от Спинозы до Фрейда, протестантский атеизм аутентичной ответственности и принятие собственной судьбы за счет тревожного осознания, что внешней гарантии успеха не существует (от Фридриха Великого до Хайдеггера в «Бытии и времени»), католический атеизм а-ля Моррас, мусульманский атеизм (мусульмане называют атеистов прекрасным словом, означающим «те, кто ни во что не верят») и так далее. Поскольку религии остаются религиями, между ними нет экуменического мира – подобный мир может развиться только с помощью их атеистических двойников. Христианство, однако, выступает исключением: оно запускает рефлексивный переворот атеистического сомнения в самого Бога. Восклицая «Отче, для чего Ты оставил Меня?», Христос сам совершает то, что для христианина является величайшим грехом: он колеблется в своей вере. Тогда как в других религиях существуют люди, которые не верят в Бога, только в христианстве Бог сам не верит в себя. Эта «тайна, слишком глубокая и страшная» представляется повествовательным образом в «Человеке, который был Четвергом» как тождество таинственного начальника полиции и председателя анархистов. Высшее честертоновское противопоставление таким образом касается локуса противостояний: является ли Бог «единством противоположностей» в том смысле, что он – фрейм, содержащий все мирские противостояния, гарантируя их конечное улаживание, так что, с точки зрения божественной вечности, все схватки суть моменты высшего Целого, их кажущаяся какофония – вторичный аспект всеобъемлющей гармонии? Короче говоря, возвышается ли Бог над беспорядком и противостояниями мира, как писал Гете:
And all our days of strife, all earthly toil
Is peace eternal in God the Lord[117],
– или же противостояние вписано в саму его суть, т. е. является ли «Абсолют» именем противоречия, разрывающего само единство Всего на части? Иными словами, когда Бог является одновременно главным полицейским, борящимся против преступности, и главным преступником, проявляется ли это разделение только в нашей конечной перспективе (и является ли Бог «B-Себе» абсолютным Единством без разделений) или же, напротив, детективы удивлены, увидев разделение в Боге, потому что из своей конечной перспективы они ожидают увидеть чистое Единство, возвышающееся над конфликтами, тогда как Бог в себе есть абсолютное само-разделение? Вслед за Честертоном нам следует помыслить понятие Бога, говорящего «можете ли пить чашу, которую Я пью?», как образцовый пример воистину диалектического отношения между Всебщим и Частным: различие не на стороне единичного содержания (как традиционное differentia specified), но на стороне Всеобщего. Всеобщее – не сосуд, охватывающий частное содержание, не мирная фон-среда противостояния частностей, но «как таковой» локус невыносимого противостояния, само-противоречия, и (множество) его личных видов в конечном итоге – не что иное, как множество попыток скрыть/достигнуть примирения/обуздать это противостояние. Другими словами, Всеобщее называет локус проблемы-дилеммы, жгучего вопроса, а Частности – лишь провалившиеся ответы к этой проблеме. Например, понятие Государства называет некоторую проблему: проблему сдерживания классовых противостояний в обществе. Все частные формы Государства являются попытками (провалившимися) реализовать идеал Государства: попытками актуализовать идеал (модель), решившую бы противостояние, вписанное в само понятие Государства.
Подчеркивая еще сильнее: Бог – не просто «единство противоположностей» в (языческом) смысле поддержания равновесия между противоположными вселенскими принципами, перенося упор на противоположный смысл, когда один полюс слишком усиливается; он не просто «единство противоположностей» в том смысле, что один полюс (полюс Блага) охватывает свою противоположность, используя зло, противостояние, различие в целом как средство для усиления гармонии и богатства Всего. Также недостаточно утверждать, что он – «единство противоположностей» в том смысле, что он сам «разрывается» между противоположными силами. Гегель говорит о чем-то куда более радикальном: «единство противоположностей» означает, что посредством само-рефлексивного короткого замыкания, Бог впадает в свое собственное творение и, как пресловутая змея, он в некотором смысле проглатывает/съедает себя, начиная с хвоста. Короче говоря, «единство противоположностей» не означает, что Бог играет с самим собой в игру (само-)отчуждения, позволяя злое противостояние, чтобы преодолеть его и утвердить свою моральную силу и т. д.; оно означает, что «Бог» является маской (пародией) «Дьявола», что различие между Добром и Злом делается изнутри Зла[118].
