Валерий Алексеевич Антонов
Немецкая философия. Философия времени в автопортретах. Том 2. Под редакцией и с предисловием Раймунда Шмидта

Полная версия

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

ISBN 978-5-0062-4761-1 (т. 2)

ISBN 978-5-0062-4759-8

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

ЭРИХ АДИКЕС

Как в день, давший тебя миру, Солнце стояло в приветствии планет, Ты сразу же и дальше расцвел По закону, по которому ты начался.

Так должно быть, от тебя не уйти, Так говорили сибилы, так говорили пророки;

И никакое время и никакая сила не в силах расчленить вылепленную форму, которая развивается живьем.

Гете.

От того, какую философию человек выбирает, зависит, каким человеком он является.

Й. Г. Фихте.

Когда я оглядываюсь на свою жизнь и на свое философское развитие, я воочию вижу ту закономерность, с которой все происходило. Закономерность, разумеется, чисто внутреннего характера, которая не исключает свободу от внешнего принуждения, а включает ее! И читатель, возможно, также поймет из моего развития, как из типичного примера, ту истину, что каждое мировоззрение, которое человек не просто принимает внешне, но действительно переживает внутри себя как освобождающее и удовлетворяющее решение великих загадок мира, вырастает из глубины его личности с внутренней необходимостью.

I.

Я родился 29 июня 1866 года в Лесуме под Бременом, где мой отец с 1852 года был мировым судьей. На протяжении более 40 лет он пользовался всеобщим уважением жителей своего суда и был известен как «мировой судья». Он происходил из фермерской семьи с заболоченного участка «Земля Вюрстен» (в устье Везера вниз по течению от Бремерхафена), члены которой на протяжении многих поколений благодаря доверию сограждан занимали ведущие посты в местных органах власти страны. Его жена Теодора, урожденная Шапюзо, принадлежала к гугенотской семье; ее предок переселился в Германию в 1682 году.

Мои родители были глубоко религиозны. Они испытали сильное влияние ревивалистского движения 30-40-х годов прошлого века и до конца жизни непоколебимо держались религиозного мира пиетизма на старой лютеранско-ортодоксальной основе, в котором они выросли в то время. Что такое и к чему стремится благочестие, как оно полностью пронизывает жизнь и распространяет на нее особый отблеск, стало ясно мне еще в детстве, и без такого яркого наглядного обучения все религиозные идеи, как бы убедительно они ни преподносились, остаются лишь мертвыми словами.

В Лесуме я посещал «Rektorschule», школу для мальчиков и девочек, затем три четверти года занимался с частными преподавателями, а на Рождество 1880 года перешел в христианскую гимназию (Christianeum) в Альтоне, где на Пасху 1884 года сдал выпускные экзамены.

Уже с 5-го класса мне было ясно, что я хочу стать пастором. Но в то же время моя любовь к науке и исследованиям стала настолько сильной, что академическая карьера привлекала меня больше всего. Я также не был склонен отказываться от любви к миру в той степени, которая казалась необходимой для пастора. Поэтому, хотя я поступил на теологический факультет в Тюбингене, я с самого начала посещал также исторические и философские лекции, чтобы сдать филологический государственный экзамен и иметь надежную основу в качестве частного преподавателя.

Я впитал в себя всю толщу учения православия, как мне казалось, с твердым внутренним убеждением, и старался, насколько это было возможно, воплотить ее в своем опыте. Мне не удалось ощутить близость к Богу во время причастия так, как обещали трактаты об этом таинстве. По этой самой причине я некоторое время жил с серьезным опасением, что буду есть и пить свою собственную пищу с чувством неподобающего упоения.

Чувство вины и греха уже было очень сильно развито в мальчике. Ночью в постели меня часто охватывал такой страх перед возможностью вечного проклятия, что я разражался судорожными рыданиями, и успокоить меня с трудом мог только отец.

В начальной школе, по случаю религиозного обучения у свободомыслящего учителя, во мне зародились тихие сомнения, но они касались лишь внешних сторон ортодоксальной системы, прежде всего хронологии Ветхого Завета и буквальности вдохновения. Они были развеяны непосредственно перед моим поступлением в университет братом, который был пастором в библейском центре Dächsel: там мне было «доказано» – и я изо всех сил старался, чтобы мои сомнения были заглушены этими «доказательствами», – что в Библии нет ни ошибок, ни противоречий, что в хронологии также все в полном порядке и что год сотворения мира, а также рождения Авраама и смерти Давида можно определить с полной достоверностью. Когда я попытался приблизить процесс вдохновения к своему пониманию, сравнив его с соловьем (язык которого человек не понимает слово в слово, но чувствует и знает, что он хочет выразить), мне сказали, что «желание все понять» только умаляет оригинальность и уверенность веры, что необходимо подчинить понимание и разум Слову Божьему, открытому в Библии, в которой каждое слово исходит непосредственно от Бога.

В Тюбингене я слушал лекции Каутского по Ветхому Завету, и передо мной открылся новый мир. То, что отрицал Дэксель, здесь считалось само собой разумеющимся. Теория Велльхаузена о составе Пятикнижия излагалась с рвением и огнем новообращенного, Библия толковалась в соответствии со строго научными принципами, как любая книга профанной литературы. Чешуя спала с моих глаз, умиротворения Дэкселя исчезли, как мякина на ветру, отныне для меня было прочно установлено право историко-критического метода в отношении Библии, и в зимнем семестре 1884/85 года, следуя введению Каутского в Ветхий Завет, я на собственном опыте предпринял попытку провести новую источниковедческую экспертизу книги Самуила.

Тем не менее я по мере возможности придерживался других ортодоксальных учений. Общность веры казалась неизбежным условием для продолжения близких отношений с моими родителями. Прежде всего, моя вера в богосыновство Христа казалась мне незыблемой. Первые сомнения в этом возникли во время горного похода через Восточные Альпы, который я предпринял из Берлина в конце 1885 года, в связи с полученным заказом. Вскоре процесс разложения стал более выраженным. Во время летних каникул я прочитал «Историю материализма» Ланге как свою первую философскую книгу. Затем зимой и весной я читал «Критику чистого разума» Канта, готовясь к семинару, который о. Паульсен проводил по этой работе в летнем семестре 1886 года. В том же году во мне проснулась детерминистская идея, сначала лишь в тусклых очертаниях, но постепенно обретавшая светлую ясность. Ортодоксальный теизм постепенно превращался в решительный эволюционный пантеизм. Все это отмирание и становление сопровождалось тяжелой внутренней борьбой, в которой интимная общность жизни и мыслей с родителями выступала в качестве сильного тормозящего фактора. Отсюда проистекало полусознательное, полубессознательное стремление отсрочить и ограничить, насколько это возможно, разрыв с детскими верованиями, и отсюда становится понятным, что, например, молитва еще долгое время могла рассматриваться и практиковаться как религиозное выражение жизни, совместимое также с пантеистической точкой зрения.

Во всем процессе формирования нового не рассудок и разум играли главную роль, скажем, в том, что каждому предъявлялся на выбор ряд возможных мировоззрений, подвергавшихся критическому анализу и принимавших решение в пользу того, для которого были представлены наиболее убедительные аргументы. Речь не шла ни о тщательно продуманном выборе наиболее привлекательного из представленных продуктов, ни об отточенном смешивании различных ингредиентов для получения новой смеси с определенными характеристиками. Мировоззрение не было искусственно создано (Δεσει), не состояло из отдельных независимых элементов по заранее продуманному плану, но оно «стало» (φυσει), оно постепенно росло изнутри по своим собственным законам. Примерно так Шопенгауэр описывает возникновение своей системы: «Произведение растет, постепенно и медленно, как ребенок во чреве матери: я не знаю, что появилось первым и что последним, как ребенок во чреве матери. Я осознаю член, сосуд, одну часть за другой, то есть записываю ее, не заботясь о том, как она впишется в целое: ведь я знаю, что все это возникло из одного источника. Так возникает органическое целое, и только такое целое может жить» (рукописный Nachlaß Шопенгауэра, изд. Э, Грисбах, IV, 338).

II.

Решающими факторами были определенные духовные тенденции, укоренившиеся в глубинах моего существа, которые теперь раскрылись и взяли на себя постоянный контроль: они определяли направление развития, а также решали, что может быть интегрировано в зарождающийся организм как способное к ассимиляции; то, что противоречило им, должно было отмирать и изгонялось.

Мое отношение к этому отмиранию было изначально важным. Многие отступники считают, что нет лучшего способа доказать, что в него вошел новый дух, чем очернить то, чем он сам раньше дорожил. Это противоречило моей природе. Не то чтобы я сожалел об исчезнувшем детском рае с его твердой верой в авторитеты! Но то, что раньше было для меня свято, теперь казалось мне благородным. И более того, оно составляло самую глубокую основу моего бытия и высшую цель в жизни самых близких мне людей. Хотя я вырос из их веры, я чувствовал не менее тесную связь с ними: Чем яснее становился обзор и чем отчетливее представало перед моими глазами все мировоззрение, тем яснее я осознавал, что течения, которым мы доверили наш маленький корабль, текут в разных руслах, но все же в одном и том же главном направлении. И по сравнению с таким единством внутренних тенденций разница в теоретических идеях казалась незначительной.

Это единство проявлялось в трех аспектах. Во-первых, в фундаментальной ориентации оси жизни на вечное и вытекающей отсюда настоятельной необходимости сформировать нарождающееся мировоззрение таким образом, чтобы оно давало благочестию, жизни в Боге, полную свободу развития. С этим была тесно связана дальнейшая потребность в осмысленности и разумности мира, необходимость верить в его развитие к высшему, к добру, и обеспечить «идеальным благам» право на дом в нем. В-третьих, стояла задача организовать активную жизнь целиком под великой идеей долга и борьбы за эти идеалы.

Эти три тенденции легко исключали всякий материализм и натурализм, а также плюрализм, полагавший, что во вселенной нет изначального, сущностного, внутреннего единства, а лишь допускавший, что вещи, в принципе изолированные и независимые друг от друга, вступают во внешнюю связь в результате мировых событий и систематически слагаются, и уж тем более позитивизм, который хотел бы отказаться от всякой метафизики и всякой веры в принципе.

К этим трем унаследованным тенденциям добавилась четвертая, которая как раз и определяла отклонения от родительской точки зрения: решительно монистическая. Она призывала нас искать единство, скрытое за кажущимся разнообразием; она не терпела двойного события: естественного и сверхъестественного, считала естествознание единственным правителем в физическом мире, требовала общей, непреложной законности и в духовной сфере и видела непрерывное развитие внутренних сил повсюду, как в малом, так и в большом, как в окружении неживой природы, так и на высочайших вершинах духовной жизни человека с ее контекстами целей, стандартов ценности и идеалов, с его моральным поведением и его великими надличностными творениями, такими как язык, искусство, религия, наука, государство и социальное сообщество. Наконец, с монистическим взглядом была тесно связана реалистическая тенденция, побуждавшая нас понимать то, что существует само по себе, как максимально похожее на эмпирическую действительность, и прежде всего придать ей пространство и время, чтобы законы событий, установленные естественными науками, были действительны и для οντως ον.¹

III.

Научную основу метафизики, развивавшейся под влиянием этих тенденций, составляли кантовские идеи: учение эпистемологического идеализма-феноменализма о феноменальном характере мира опыта и о невозможности когда-либо выйти за его пределы с помощью науки и установить взгляды на трансцендентное, которые были бы чем-то большим, чем просто субъективная вера.

Это последнее убеждение также выросло из моего собственного опыта: из опыта, что почти любая дискуссия по метафизическим вопросам, как правило, оказывается безрезультатной, когда ее участники находятся в явной оппозиции, что доводы, убедительные для одного человека, не производят никакого впечатления на другого, что это явление не происходит лишь время от времени то тут, то там, а равномерно проходит через тысячелетия, что, соответственно, история метафизики со времен Декарта и Спинозы, да что там, со времен Платона и стоиков, не показывает почти никакого прогресса. Для этого должна быть более глубокая причина, и, кажется, она может заключаться только в том, что причины и контрпричины в метафизической области черпают свою силу доказательства не из опыта или объективно и научно признанных условий того, что существует само по себе, а из глубин личности, что ее потребности и склонности, что сердце и разум определяют форму, которую мировоззрение принимает в индивиде, а не понимание и разум, которые можно сравнить только с рабочими, выполняющими здание, цель и план которого были определены другим, более высоким.

С позитивной стороны, это убеждение подкреплялось, в частности, тем, как я пришел к детерминизму: с внутренней необходимостью и совершенно ясным ее осознанием; с негативной стороны, оно получило свое более глубокое, строго научное обоснование именно через теорию познания Канта: через его ограничение строгого, объективного знания, претендующего на всеобщую достоверность, миром возможного опыта. За его пределами для науки остается пустое пространство, поскольку отсутствует всякий материал, на основании которого можно было бы с чистой совестью принимать решения или даже просто формулировать объективно обоснованные гипотезы, как это принято в отдельных науках. Поэтому вера здесь всеобъемлюща, но, в отличие от Канта, это не (если не теоретически, то хотя бы практически) доказуемая и потому в конечном счете универсально обоснованная вера, а совершенно индивидуальная вера, вытекающая из характера отдельной личности и потому, как субъективного происхождения, так и – по крайней мере первоначально – имеющая лишь субъективную обоснованность для этой самой личности и тех, кто устроен так же или подобно ей.

Но вера обычно стремится к большему. С точки зрения строгой науки, она может сказать что-то только о самой личности: о том, как она думает и желает Бога и мир. Но она также хотела бы получить информацию об объективной природе того и другого: о том, каковы они на самом деле. Степень, в которой эта потребность проявляется в отдельном «верующем», полностью зависит от его индивидуальности. Для меня реалистическая тенденция сильно проявилась в этом вопросе и придала моей вере догматическую окраску. Хотя я эпистемолог душой и телом, у меня очень твердая метафизическая позиция. Перед судейским креслом эпистемологии различные верования, конечно, совершенно равны: все они не имеют той славы, которую хотели бы иметь, все они не претендуют на научность, и ни одно из них не имеет ни малейшего преимущества перед другими. Возможно, ни одно из них не является истинным, в лучшем случае только одно.

Но, с другой стороны, здесь, как и везде, верно, что генезис и обоснованность взглядов – две совершенно разные проблемы: субъективное происхождение убеждения не делает невозможным его объективную обоснованность, его трансцендентную истину. И вот, несмотря на все эпистемологические предостережения, мое сердце надеется, что оно сорвало джек-пот, даже больше: оно твердо убеждено, что его вера единственно верна, что она по крайней мере отражает реальность (несмотря на бесспорно сильный иррациональный элемент в ней и несмотря на невозможность разгадать все ее загадки с нашей ограниченной точки зрения) такой, какая она есть сама по себе, в общем и целом. И осознание того, что вера проистекает из моего характера с внутренней необходимостью, ничуть не умаляет этого убеждения. Напротив, именно потому, что это так, потому, что я сильно чувствую эту необходимость и думаю, что могу ясно видеть связи, моя вера становится все более твердой, я знаю все более уверенно, что никакая сила на земле никогда не сможет разрушить ее фундамент – мне самому пришлось бы сначала стать кем-то другим. И эта уверенность проливает свет на проблему истины, и я твердо убежден, что Бог и мир, которые я не могу представить иначе, чем так, как их представляет моя вера, не будут иными в реальности.

Таким образом, моя вера, как и каноническая, тоже претендует на объективную истинность, но не на основе доказательств, а на чисто индивидуальной основе. И потому в этой вере также нет никакой нетерпимости, никакого желания обратить в свою веру, потому что я знаю, что люди сначала должны стать похожими на меня по своим жизненным наклонностям и воле, чтобы быть способными и обязанными отвечать на воздействия мира и судьбы теми же взглядами на веру.

Тем не менее, это не просто поэзия и идеалы, как у Фр. А. Ланге, и уж тем более не сознательные фикции, как в философии «как-бы» Вайхингера, которые вовсе не стремятся дать истину, а имеют цель и смысл только в том, что обогащают и углубляют жизнь. Скорее, моя вера означает иметь сам οντως ον в качестве своего объекта и, таким образом, обладать трансцендентной истиной, даже если она далека от того, чтобы продемонстрировать существование этой истины, доказав, что она полностью согласуется со своим объектом. Но если истина вообще существует, она может быть основана только на таком (пусть и недоказуемом, более того! непознаваемом) согласии, а не на какой-либо полезности или практической плодотворности, как утверждает прагматизм. Это согласие составляет сущность истины, и поэтому прагматизм вообще не занимается этой сущностью, а только некоторыми вытекающими из нее следствиями, которые при определенных обстоятельствах могут быть использованы в качестве внешних критериев истинности взгляда. Против него и всех связанных с ним точек зрения, а также против всего психологизма с его фундаментальной путаницей генезиса и обоснованности, я выступаю в самой резкой оппозиции.

IV.

Тем не менее я эмпирик и как таковой далек от переоценки необходимости и всеобщности рационалистами всех времен. Кант отрицал существование истинной науки без этих двух качеств. Современные естественные и гуманитарные науки с этим не согласны. И это справедливо. Я лично убежден, что необходимость и всеобщая закономерность присутствуют в бытии, как во внешней природе, так и в духовной жизни. Но необходимость и всеобщность в познании – это нечто совершенно иное. Ибо там требуется, чтобы я также имел ясно осознанное, необходимое и всеобще действительное осознание этой необходимости и законности бытия. Но это возможно только в том случае, если будет доказано бытие нерушимого, всеохватывающего причинного закона с необходимостью-всеобщей действительностью. Уже это предложение показывает круг. Вся необходимость-всеобщность как в бытии, так и в познании основывается только на бытии такого причинного закона; именно поэтому, однако, он не может быть снова доказан с помощью всеобщности-необходимости. Скорее, это постулат, который выдвигает наука, или вотум доверия, который она возлагает на природу. Во всех эмпирических науках индуктивная всеобщность является наивысшей достижимой. Трансцендентальный метод Канта, якобы являющийся источником априорной и высшей уверенности, на самом деле везде работает с умозаключениями от данного (опыта) к его неизвестным причинам и поэтому никогда не может выйти за пределы вероятности. В своем эссе «Либманн как эпистемолог» я говорил об особенностях логики и математики и преобладающем в них чувстве доказательства.

Эмпиризм, который я отстаиваю, вполне совместим с умеренным априоризмом, то есть с тем, который предполагается, чтобы не сказать навязывается, фактами опыта и структурой самого сознания. Кант убедительно показал, что мы не можем объяснить опыт, не предполагая наличия в нашем сознании каких-либо априорных функций.

Однако доводы, которые он приводит в пользу априоризма, поначалу не имели для меня такого смысла, как доводы в пользу идеализма и феноменализма, из-за их связи с рационализмом (как это ясно видно из взгляда на априорное как на источник строгой необходимости и всеобщности). С первого же прочтения они произвели на меня неизгладимое впечатление. То, что весь физический мир – это только явление, обусловленное связанной с нашей психической организацией необходимостью реагировать и познавать определенным образом, стало для меня ясно с того момента. Но пока я не проследил этот принцип во всех направлениях, не продумал его до конца и не вывел из него необходимые следствия для вопроса об априоризме и субъективных факторах, делающих опыт возможным, постепенно обуздав свой первоначально чрезмерный эмпиризм: на это ушли годы работы. Так получилось, что в своем издании «Критики чистого разума» (1889) в возрасте 23 лет я сделал несколько возражений против Канта, от которых впоследствии пришлось отказаться, – возражений, основанных прежде всего на предположении, что наши ощущения уже сами по себе обладают определенной связью и единством и что все единство и связь, которые наш разум также образует в них, он способен извлечь из самих» предметов».

Лишь постепенно я убедился в неизбежности идеи, столь противоречащей естественному реализму, что от «объектов» ничего нельзя ожидать, потому что объекты физического мира возникают только благодаря синтезу нашего разума, осуществляемому на основе ощущений, тогда как вещи сами по себе всегда только предполагаются, но никогда не даются, и поэтому совершенно невозможно взять из них единство и порядок и затем перенести их на наши ощущения. У нас никогда нет возможности встретиться лицом к лицу с вещами в себе и сравнить отношения в нашем мире чувственного опыта с отношениями в мире того, что существует само по себе. Ощущения – единственная первичная данность, поэтому они должны составлять исходный пункт объяснения, вместе с закономерностями и нарушениями, которые можно наблюдать в их одновременном и последовательном появлении и исчезновении. Кроме этих закономерностей и нарушений, которые мы осознаем лишь постепенно, на основе опыта, в ощущениях нет изначального единства, порядка, связи, объективных отношений. Скорее, они изначально образуют хаос, и именно наш разум с его априорными функциями создает из них объективный физический мир.

Все ощущения имеют пространственную составляющую и локализуются в пространстве с большей или меньшей определенностью. Этой экстернализации мы не можем научиться из внешнего опыта, как неопровержимо доказал Кант в первом пространственном аргументе своей «Критики чистого разума»; ведь весь внешний опыт уже предполагает пространственность ощущений. Любое отношение к «вне-себя», любой опыт такого «вне-себя» были бы невозможны, если бы не существовало изначальной, априорной способности и соответствующего принуждения к экстернализации наших ощущений в нашем сознании. Однако, будучи эмпириком, я стараюсь обходиться минимумом априорного и поэтому не предполагаю, подобно Канту, чистого понятия пространства, а только пространственную функцию, посредством которой мы вынуждены придавать нашим ощущениям пространственный характер, переживать их «вне себя», как пространственно определенные, в то время как свойства и законы этого внешнего «я», евклидова пространства, мы познаем только через опыт (см. мое эссе «Либман как эпистемолог», p. 43).

Время тоже не требует особого априорного взгляда. Скорее, для реалистической точки зрения достаточно психической способности к изменению в связи с идентичностью самосознания как логико-субстанциональной предпосылки опыта времени.

Что касается категорий, то они ни в коем случае не должны рассматриваться как априорные понятия, изначально и полностью данные в разуме. Кант имеет в виду скорее (первоначально бессознательно осуществляемые) синтетические функции. Если впоследствии поразмыслить над ними и над природой их действия и свести их к понятиям, то получаются категории. И здесь эмпирик будет стараться обойтись минимумом априорности. На мой взгляд, нет никакой необходимости в искусственно собранном Кантом числе двенадцати. Для меня также совершенно немыслимо, чтобы в нашем сознании в качестве первоначального приданого 12 материально различных функций, строго отграниченных друг от друга, были готовы и ждали, подобно пауку в своей паутине, соответствующего сенсорного материала, чтобы затем немедленно наброситься на него, сформовать и соединить в соответствии со своей собственной природой.

Вполне достаточно предположить наличие изначальной интеллектуальной функции соединения и разделения (синтеза и анализа), эффективность которой зависит от сенсорного материала и которая, следуя закономерностям и нарушениям, возникающим в нем, дифференцирует и специализирует себя разнообразными способами. Она действует на трех разных уровнях: сначала при формировании нашего перцептивного мира чисто ассоциативным путем: посредством воспроизведения и неосознанно и непреднамеренно возникающих ассоциаций прошлое проникает в настоящее и утверждается в нем; таким образом, ощущения становятся полнее, богаче. Разнообразие, сходство, одинаковость приходят в сознание только через разнообразие и т. д. состояний сознания: мы действительно переживаем разные вещи, когда видим красное и синее, когда слышим и ощущаем вкус; но мы не переживаем разнообразие этих состояний сознания. Это возможно только на второй стадии, когда сознание фокусируется на себе и своих состояниях; здесь из синтетической функции возникает совершенно новая, более высокая деятельность – сравнение. Прошлое теперь втягивается сознанием в настоящее и связывается с ним. Распознавание становится возможным, а вместе с ним и объективизация ощущений, разделение эго и не-эго. На третьей стадии синтетическая функция достигает кульминации своего развития. Внимание теперь сосредоточено на различиях, сходствах и т. д., которые переживаются. Они становятся объектом наблюдения, анализируются и сравниваются в соответствии с общностью, особенностью, степенью. Вещь и качество, действие и деятельность дифференцируются, от конкретного мы поднимаемся к абстрактному. Все это тесно связано с появлением языка и абстрактного мышления.

Таким образом, через всю жизнь духа проходит равномерное, непрерывное развитие, в котором одна и та же априорная синтетическая функция лежит в основе и раскрывается все богаче. Везде здесь кипит жизнь, все находится в процессе становления, то, что уже есть по природе, развивается и приспосабливается к новым условиям, потребностям и задачам – настоящая система эпигенеза, тогда как взгляд Канта с его жесткими, раз и навсегда заданными формами, несмотря на «Критику чистого разума «2 167L, гораздо лучше было бы назвать системой индивидуального преформирования.

Что касается, в частности, причинности, то я не могу представить себе ни ее понятие, ни общий закон причинности как априорное достояние разума. Не может помочь и обращение к высшим законам мышления. Ведь с ними все происходит в сфере мышления: мышление происходит с внутренней закономерностью и, следовательно, подчиняется определенному внутреннему принуждению, отсюда и то своеобразное ощущение доказательности, которого никто не может избежать, размышляя об этих законах и их концептуальной формулировке. Если же предположить особую априорную каузальную функцию, то в первую очередь речь пойдет о действии, которое будет заключаться не в мышлении, а в бессознательно осуществляемом синтезе, делающем возможными объективность и опыт (в обычном смысле слова) * Но как это действие может без лишних слов отразиться в мышлении? и как та необходимость, с которой происходит бессознательное действие, может перетечь в сознательное познание? Другой возможностью было бы рассматривать общий причинный закон как внутреннее побуждение в движении воображения; тогда под вопросом оказалась бы не только формальная сторона, как в случае с законами мышления, но скорее определенное содержание: постоянный поиск причины. Однако такое врожденное принуждение к определенной материальной концептуализации для меня немыслимо.

И здесь, как мне кажется, ничего не остается, как вернуться к той изначальной априорной функции синтеза вообще, с помощью которой мы переносим причинную связь как гипотетическую интерпретацию, интерполяцию (как говорил Либманн) в реально данное, когда последнее демонстрирует великое чудо непревзойденной закономерности в последовательности. Мы полагаем, что можем понять это только как излияние более глубокой, внутренней связи, каузальной, и таким образом превратить исключительно данное post hoc в propter hoc. Сенсорный материал с лежащими в нем интимами (в его закономерностях и нерегулярностях) также является здесь единственной основой для работы этой функции синтеза.

Таким образом, только благодаря бессознательной работе нашего разума, точнее, благодаря его априорной функции синтеза и анализа, происходит объективация ощущений, возникают тела мира видимостей. Невозможно считывать с того, что существует само по себе, ибо мы никогда не сможем увидеть его, никогда не сможем осознанно понять его отношения, чтобы воспроизвести их тем или иным образом. Точно так же невозможно удержать окружающие нас физические вещи и вычитать из них их порядок; ведь они становятся тем, что они есть, только благодаря синтезу нашего разума* Они – то, что подлежит объяснению, и поэтому не могут быть использованы для объяснения; они – именно проблема, и поэтому не могут быть использованы для ее решения.

В этом выведении телесного мира (вопрос о возможности опыта) я, таким образом, нахожусь на некотором расстоянии от философии реальности, а также от Марбургской школы, поскольку и для меня сами вещи никак не могут стать предметом рассмотрения в этой проблеме.

V.

Вскоре, однако, наши пути расходятся под влиянием моей реалистической тенденции: понятие вещи-в-себе для меня так же необходимо, как и для Канта; без него вопрос о происхождении ощущений научно неразрешим. Уступка Маха характерна для противоположных направлений: необязательно хотеть объяснить ощущения. Но отрицание проблемы никогда не означало ее устранения из мира. Конечно, существование вещей самих по себе недоказуемо. Только умозаключение от следствия к причине приводит к его предположению, и если оно и так не вполне определенно в большинстве случаев индивидуального опыта, то здесь, когда в качестве следствия рассматривается совокупность ощущений и весь состоящий из них мир опыта, оно имеет еще более гипотетический характер. То, что вещи сами по себе представляют излишнее дублирование мира опыта, было бы верно самое большее в том случае, если бы последний был абсолютно точным образом первого; но против этого можно сказать не что иное, как все. А повторяющиеся со времен Беркли попытки доказать противоречие в самом понятии вещи-в-себе (поскольку, мысля ее, она становится частью содержания моего сознания и тем самым теряет характер вещи-в-себе) настолько легко просматриваются, что могут иметь доказательную силу только для тех, кто по другим причинам является заклятым врагом вещи-в-себе. И, кроме того, даже противники не могут избежать вещей в себе. Ведь что такое Бог Беркли, абсолютное «я» Фихте, всеобщее сознание Шуппе, что такое другие «я», как не замаскированные вещи в себе?