Андреа Милано
Женщина и любовь в Библии
1.4. О герменевтических принципах
Как известно, для иудеев и, в особом смысле, для христиан Библия заключает в себе Откровение и воспринимается как «слово Божие». Тем не менее, она целиком или почти целиком выражена в словах, написанных и многократно переписанных именно мужчинами. Согласно христианской вере, Иисус из Назарета признается и принимается как Слово Божие, ставшее плотью, плотью человека мужской природы. Что это означает не только для герменевтики всей Библии, но и для исторического существования христианской Церкви?
Как только мы ступаем на дорогу, обозначенную колышками феминисток, то тут же обозначается строгое разделение труда: с одной стороны, только женщины способны воспринять и понять женский мир, представленный в библейских текстах, пусть даже он часто подается там в упрощенном, искаженном, оскорбительном виде; с другой стороны, мужчины должны делать свои дела, не позволяя себе какие-либо герменевтические высказывания по поводу всего того, что в Библии прямо или косвенно относится к женщинам. При таком положении вещей следует сразу же прекратить работу, даже не начав.
На самом деле слабость феминистской позиции кроется, пожалуй, именно в ее герменевтических принципах – в самом броском и неразумном виде у радикальных феминисток, в обличии более тонком – у умеренных.
Разумеется, нужно согласиться с тем, что мы всегда постигаем мир исторически и выборочно, поскольку ограничены перспективой, в рамках которой воспринимаем самих себя и то, что нас окружает. Однако мы в состоянии понять себя и окружающее лучше всего тогда, когда осознаем свои проблемы и интересы и одновременно усваиваем, ассимилируем перспективу другой личности, другого события, другого текста.
Начиная со Шлейермахера и Дильтея, а особенно с Хайдеггера, через Гадамера до Рикёра герменевтическая философия освещала состояние того или иного знания в определенном историческом горизонте, утверждая при этом, что понимание происходит сначала через дифференциацию, а затем через слияние различных горизонтов[42].
Однако герменевтическая рефлексия не только указывает на возможность понимания и самопонимания, но и добавляет, что оно осуществляется «как круговое движение». Столь ценное достижение подходит и к нашему случаю, и на нем стоит ненадолго остановиться, чтобы применить эту сжатую формулировку к теме «женщина и любовь в Библии». Мы собираемся воспользоваться так называемым «герменевтическим кругом», обычно выражающимся в следующей формуле: для понимания целого нужно понять части, и для понимания части, необходима определенная степень понимания целого. На языке метафор это звучит так: лес можно понять только через дерево и наоборот.
Если иметь это в виду, то в поисках смысла Библии (как и любого другого текста) следует интерпретировать ее страницы, ее стихи с учетом их своеобразных горизонтов, читая их внутри непосредственного специфического контекста, выделяя большие и малые фрагменты, образующие многочисленные и многообразные пассажи, собирая их в конце в целостный комплекс священного текста. При таком подходе представляется неплодотворным и непригодным анализ, в ходе которого проблема женщины резко отчленяется от проблемы мужчины, когда сначала извлекается и изолируется всё связанное с женщинами, а затем – всё связанное с мужчинами. Наряду с взаимозависимостью всех частей «герменевтический круг» предполагает и другие взаимосвязи, менее заметные, но все-таки жизненно важные: между «пониманием» и «предпониманием», между «субъектом» и «объектом». В пассаже, который можно было бы назвать классическим, Хайдеггер заявил:
Всякое толкование, призванное доставить понятность, должно уже иметь толкуемое понятым. Это обстоятельство всегда уже замечалось, хотя и только в области производных видов понимания и толкования, в филологической интерпретации. Последняя принадлежит к сфере научного познания. Подобное признание требует строгости обосновывающей демонстрации. Научное доказательство не вправе иметь уже предпосылкой то, обосновать что его задача. Если однако толкование должно всякий раз уже двигаться в понятом и питаться от него, то как сможет оно создавать научные результаты без движения по кругу, тем более если предпосылаемая понятность сверх того еще движется в расхожем знании людей и мира?[43]
К факту человеческого познания подходят неверно, если его осуществление не рассматривают внутри сплошного круга целого и частей, а также предпонимания и понимания, субъекта и объекта. Динамика понимания всегда разворачивается исходя из предположений субъекта, которому нужно при этом избавиться от предрассудков. Достигнутое однажды новое понимание движется от исходного пункта к последующему пониманию, направленному на другой объект, и так далее – в непрерывном процессе. Поэтому понимание всегда разворачивается по кругу – благому, а не порочному: он оказался бы порочным, если бы рассматривался в свете некоего познавательного идеала, находящегося во власти воображаемой стерильной «объективности».
Такая «объективность» при любых обстоятельствах была идеалом одной философской традиции, а именно картезианской. Согласно этой традиции задача научного исследования состоит якобы в обнаружении последних и основополагающих элементов, которые далее не могут быть ни уменьшены, ни подвергнуты анализу. Такие элементы должны представлять собой безусловную исходную точку для построения строгой аргументации more geometrico demonstrata[44]. Вот в чем заключается декартово cogito и признание его краеугольным камнем ведущего направления западной философской мысли Нового времени.
Однако подобные методологические амбиции, тиранившие современность, совершенно иллюзорны: не существует способа познать что-то об «объекте» без учета некоего «субъекта», и это верно всегда, даже в узкой области «наук о природе», не говоря уже о «науках о человеке». Поэтому, продолжает Хайдеггер, «решающее не выйти из круга, а правильным образом войти в него. Этот круг понимания ‹…› нельзя принижать до vitiosum[45], будь то даже и терпимого. В нем таится позитивная возможность исходнейшего познания…»[46]
Философ согласен, что допустимо и даже необходимо прилагать усилия к тому, чтобы различать или, точнее, разделять «предрассудки» и «предположения». Но не существует способа по-настоящему, критически приблизиться к «объекту», если не осознать, насколько предположение, исходящее от «субъекта» и вытекающее из его положения, носит действительный, конкретный, исторический характер. Однако невозможность устранить любую ранее сложившуюся «субъективную» установку на понимание само по себе не беда. Напротив, взаимообусловленность «субъекта» и «объекта» открывает широкие возможности для взаимного обогащения, лишь бы – и это очевидно – взаимообусловленность становилась непрерывным и честным диалогом, а не превращалась в произвольную и насильственную деформацию. Самый дурной результат картезианской традиции – принудительное превращение «субъекта» и «объекта» в хозяина и слугу. Видение, свойственное новому времени, будь оно материалистическое или идеалистическое, всегда хотело сделать из «объекта» (слуги) нечто такое, что «субъект» (хозяин) имел бы в своем распоряжении и мог бы всё решать за слугу, подчиняя его и им манипулируя[47].
Итак, ius utendi et abutendi, т. е. предполагаемое «право употреблять и злоупотреблять» «объектом» со стороны «субъекта» перетекло из т. н. «наук о природе» в «науки о духе», и из него вылепили историко-критический метод. Этот метод, в частности при изучении Библии, ведет к постулату, что максимально объективно понять текст можно, только полностью исключив всякое субъективное измерение и вследствие этого – или, лучше сказать, прежде всего – исключив подход, связанный с «верой». Только в состоянии стерильного, абсолютного безразличия, т. е. принципиально без предположений и допущений любого рода, возвысившись надо всем и без тени «веры», интерпретатор может и должен вопрошать Библию, может и должен заставить ее дать ответы, которых хочет он, и только их. Интерпретатор никогда и ни в коем случае не должен спрашивать себя: а не задает ли вопросы сама священная страница, и именно ему?
В этом случае совершенный, рациональный герменевтический идеал годился бы только для прозекторского стола, где лежал бы труп того или иного текста, а тем более религиозного, для рассечения его на мельчайшие фрагменты, которые потом будут рассматривать под микроскопом по правилам строгого историко-критического метода. Optimum для «религиозного» текста типа Библии был бы такой: решительно игнорировать или не принимать в расчет вероятное требование, носителем которого притязает быть этот текст, священный для иудеев и христиан: быть по своей сути «откровением» и поэтому керигмой, вестью, провозвестием, т. е. волнующим и захватывающим призывом.
Глава вторая
Библия и освобождение женщины
2.1. Как избавить библию от патриархата?
Характерные для феминизма предположения в сущности не менее законны, чем для иных мировоззрений. Однако интеллектуальная честность и научная строгость заставляют признать, что взрывчатость «субъекта», по крайней мере, в радикальном феминизме, поставила любой «объект» под разрушительный удар. Могут возразить, что после тысячелетий жестокого угнетения это по праву можно считать священным восстанием. Но подобная бесшабашная герменевтика под знаменем ius utendi et abutendi, «права на употребление и злоупотребление», не может не приводить к новому беззаконию. Простая смена ролей между подданными и тиранами, слугами и хозяевами, а в нашем случае замена мифа о патриархате другим мифом, в равной степени путанным и тяжким, – мифом о матриархате, не способна, как нам представляется, механически привести к новому порядку, где будут царить равенство, свобода, братство (или, если угодно, «сестринство», как выражаются некоторые феминистски). После множества «революций», столь же пагубных, сколь и бесполезных, не говоря уже о бушующем в наши дни бесчеловечном «терроризме», мы должны бы усвоить это раз и навсегда.
Утверждение радикальных феминисток об андроцентрическом – роковом и злобном – восприятии реальности мужчинами само по себе не приводит к ясному и «объективному» анализу, а наоборот, банальнейшим образом толкает к перевороту в пользу отнюдь не благого «гинецентрического» видения мира женщинами. Было бы по меньшей мере преувеличением полагать, будто феминистки аутентично понимают себя самих и тем более мужчин, принципиально отрицая их заслуги. Верно и обратное: кажется совершенно ошибочным и даже абсурдным убеждение, будто мужчинам удается понять самих себя и женщин без помощи женщин. Самодостаточность как в мужском, так и в женском лагере не обещает понимания себя самих и улучшения мира. Более приемлемым, справедливым и плодотворным представляется свободный, честный, дружественный обмен мнениями или, лучше, великодушный диалог всех со всеми.
Что касается в частности библейской герменевтики, то у радикального феминизма, пожалуй, отсутствуют изначально открытость и интерес к специфической вещи (res, Sache [лат., нем.]), носительницей которых является Библия. Отсутствуют у него и предрасположенность, т. е. готовность открыть глаза, дабы видеть, и уши, дабы слышать. В таком тексте, как Библия, res scripta не совпадает с res de qua agitur, т. е. «то, что написано» не всегда тождественно «тому, что происходит». Это понимал, к примеру, уже Фома Аквинский, сказавший, что «задача хорошего толкователя в том, чтобы обдумывать не слова, а смысл»[48]. Отсюда – трудный, но и увлекательный труд толкователя.
Но Библия рассчитывает сказать не только то, что было ценно tunc (однажды в прошлом), но и провозгласить то, что ценно для слушателя ее слова nunc (сегодня, сейчас). Для понимания Библии отношение к ее тексту должно быть ему созвучно – если есть желание узнать наверняка, чтó она нам говорит и – бывает и так – о чем она нас спрашивает.
Вместе с тем любой научный поиск в Библии, проводимый, естественно, со знанием дела и методологической строгостью, будет адекватнее и плодотворнее при меньшем индивидуализме и большей общинности и «церковности» (вместе со всем тем, что включает это понятие). Именно тогда возникает доброжелательная открытость «объекту» Библии, разделяемая многими согласными друг с другом «субъектами», т. е. женщинами и мужчинами, готовыми друг друга поддерживать и друг с другом сотрудничать. Абстрагировать тему женщины и любви в Библии и к тому же доверять ее монополии нескольких избранников или, точнее, избранниц – это явный произвол, и поэтому такая попытка обречена на провал.
Грандиозная эпопея социального роста женщин может превратиться в трагедию или в фарс, если поверить, что истинность интерпретации возникает ipso facto[49], автоматически, что она гарантирована всякому – неважно, женщине или мужчине, – кто берет на себя обязательство (или верит, что берет) бороться за свое освобождение и освобождение других. Было и остается чистейшей иллюзией убеждение, будто locus proprius[50]или, если предпочтительнее немецкий термин, Sitz-im-Leben[51], т. е. жизненная среда, где осуществляется, в частности, подлинная герменевтика божественного откровения, может ограничиться рамками некой группы женщин или мужчин, решивших бороться за угнетенных, но не осознавших всей сложности дела. Истина не может быть фанатичкой.
ненная среда, где осуществляется, в частности, подлинная герменевтика божественного откровения, может ограничиться рамками некой группы женщин или мужчин, решивших бороться за угнетенных, но не осознавших всей сложности дела. Истина не может быть фанатичкой.
И всё же феминизм может гордиться немалым числом заслуг. Среди прочего он указал, что Библия написана главным образом мужчинами и продемонстрировал явные следы этого, побудив к соответствующей терапии и поставив проблему ее предполагаемого андроцентризма. Библия это -
книга, которая написана не просто «рукой человека», но и глазами, сердцем, разумом человека – но мужчины. На протяжении веков ее читали, толковали, объясняли, изучали, комментировали мужчины (к тому же еще самые авторитетные, мудрые, могущественные мужчины – священники), лучшие представителя Матери-Церкви, имеющей мужскую личину[52].
Не означает ли это, что Писание, в худшем случае, – совершенно бесполезно, а в лучшем – должно быть подвергнуто операциям феминисток, уполномоченных задать его границы и, если потребуется, выделить из него здравое зерно?
В действительности Библия передает свое послание во плоти и крови истории: она сама – история. И именно в этом ее притязание: быть «человеческим словом», но звучащим как «слово Божие» – в истории и как история. Библия – это «Священное Писание», но оно нуждается во всех – как в женщинах, так и в мужчинах, и каждый должен внести свой вклад, просветленный и страстный, дабы ее страницы испускали искры Духа, зовущего к свободе (ср. Гал 5:13; 2 Кор 3:17)[53].
Как было сказано выше (п. 1.2), в бурные 1960-е гг. возникла острая теоретическая проблема – вписать женщин в историю. Для этого следовало выявить андроцентрические тексты и изъять из них женоненавистнические формулы. Исходным пунктом стало заявление суфражистки Кейди Стэнтон[54] через ее сборник Woman's Bible: не только интерпретации, но и сами библейские тексты носят андроцентрический характер. Для умеренного феминизма представляется уместным вынести за скобки общую проблему: благожелательна или враждебна Библия феминистскому делу – ее следует отложить до того времени, когда женщины выйдут на первый план как вершительницы истории и целиком освоят священный текст. Обвинения Кейди Стэнтон и ее Woman's Bible можно привлечь к делу, но с поправками: если отказаться от зерен, смешанных с плевелами, каковые есть в Библии, то это приведет лишь к сохранению и даже усилению типичного для Запада андроцентрического менталитета, в соответствии с которым мужские бытие и история составляют парадигму общечеловеческих бытия и истории.
Но Библия издавна принадлежала и женщинам тоже! Они издавна существуют и действуют в ней. При поверхностном чтении женщины могут предстать там маргинальными и пассивными существами, но в действительности они вовсе не служат инертным убранством. Даже если женщины сами не написали ни строчки, они «тоже творили историю, о которой рассказывается в Библии; они тоже всегда присутствовали в ней и о ней говорили, пусть часто сквозь тесные повязки, налагаемые на них андроцентрическим повествованием и интерпретацией»[55]. Короче, в структуре Библии запечатлено различие между мужским и женским началом, а также сильная двойственность, коррелированная жизненной взаимосвязью всех людей. Новое время, сделавшее возможной публичную жизнь женщин как «субъектов»,
не создало теоретическую базу для иного мышления и не выделило субъекта-женщины. Исторические исследования показали, как женщины обращались к Библии, составляющей первоисточник символизации начала через инаковость/взаимность. Тем самым кодекс угнетения, поработивший людей, становился текстом возможного освобождения субъекта, осознавшего себя таковым, при сохранении его исходного отличия[56].
С другой стороны, Бог Библии – «это Иной, сотворивший различие различных, это Иной, сотворивший инаковость иных, предоставивший вместо пустоты пространство, полное напряжения и замыслов, где осуществляется связь между различными и где различные призваны к сосуществованию в связи друг с другом и в свободе»[57].
Вот почему, по мнению умеренного феминизма, необходимо приложить все усилия, чтобы спасти от забвения «сестер» прошлого, которые, разумеется, становились иногда невинными жертвами, но вместе с тем были сознательными и активными субъектами даже при патриархальном строе. Значит, необходимо избавить Библию от патриархата, проведя в ней грань между андроцентрическими текстами, с одной стороны, и освободительными откровениями, с другой? Следует ли оценивать андроцентрические тексты – теологические повествования, аргументы, построения и постулаты, – укорененные в женоненавистнической культуре, с исторической точки зрения в рамках времени их написания и господствовавшей тогда культуры? Нужно ли эти тексты систематизировать с теологической точки зрения по-новому, «на базе и с учетом феминистских ценностей»[58]?
Умеренные феминистки в итоге полагают, что, с одной стороны, нужно использовать методы и результаты исторической науки, а с другой, нужно ставить перед собой цели «теологии освобождения», развивая как метод критики текста, так и библейско-историческую интерпретацию эмансипации.
Патриархат вовсе не обязательно связан с библейским откровением. Как это обнаружилось прежде всего у Иисуса Назарянина и у первоначального христианства, патриархат лишь постепенно занимал враждебную женщинам позицию. Безусловно, на содержание Библии повлияли патриархальная среда, где она возникла, и андроцентрический язык, на котором она написана. Поэтому в ней представлен арсенал, откуда мужчины доставали и по-прежнему достают оружие для подчинения женщин и удержания их под своей властью. Но именно это заставляет разрабатывать новый герменевтический метод. По мнению умеренной феминистки Шюсслер Фьоренца, нормативный критерий этого нового метода может быть сформулирован так: «библейское откровение и истина часто изложены в таких текстах и интерпретационных схемах, которые решительно выходят за рамки патриархата и позволяют рассматривать женщин-христианок как субъектов и ”актрис“ на сцене истории и теологии»[59].
Только переработка и новая интерпретация истории и послания Библии в свете этого критерия способны разрушить стену молчания, блокирующую женщин, и открыть перед ними горизонты освобождения. С точки зрения умеренных феминисток, именно это позволяет Евангелию вновь обрести «бунтарскую память» о страданиях и надеждах женщин прошлого и одновременно – «спасительную силу» для женщин и мужчин настоящего и будущего.
2.2. Феминистская экзегеза как «герменевтика освобождения»
Необходимо однако возразить, что подобный новый герменевтический критерий феминизма определен четкой и решительной позицией, можно сказать, внешней по отношению к Библии. Шюсслер Фьоренца, к примеру, заявляет, что «опыт угнетения и освобождения, личный и политический, должен стать критерием соответствия при интерпретации Библии и критерием оценки ее авторитета»[60].
Но откуда рождается право использовать такой «критерий» для интерпретации Библии и для оценки ни больше ни меньше как ее авторитета? Ясно, что библейские исследования, как и любые другие, в принципе не сводятся и не могут сводиться к нейтральному чтению и реконструкции. Радикальная – а иногда и умеренная – феминистская герменевтика делает из этого вывод, что Писание не может и не должно рассматриваться как «объект», в котором с диалогической открытостью и уважительной готовностью выявляются его послание и призыв. Феминистски, особенно радикальные, считают своим долгом любыми средствами изменить жесткие структуры господства и критически рассмотреть культурно-религиозное пространство «женского начала», где действуют не только политические векторы господства, но также религиозные и, естественно, библейские. Если «гендер», раса, класс, колониальные структуры взаимосвязаны, то все андроцентрические тексты и, следовательно, вся Библия суть простые культурные конструкции, а не «дар» откровения[61]. При таких предпосылках феминистки-христианки считают своим долгом выработать новую феминистскую модель толкования, которая оправдает всякую совместную борьбу женщин за изменение религиозного патриархата, позволив сформировать новую религиозную идентичность.
В таком случае Библия превращается в находящийся в нашем распоряжении инструмент: нам следует признать ее достоинство и полезность именно как орудия для достижения цели, поставленной кем-то извне. Теперь Библия – не текст, которому нужно позволить оставаться тем, что он есть, и выражать то, что он намерен выразить, а текст, которому предписано отвечать только в той мере, в какой мы сами будем его спрашивать: он должен не столько «говорить» нам, сколько нас «слушаться». Короче, Библия – это не слово, которому надо дать говорить, а орудие, ценное для нашей борьбы. Ну, а что есть более чистого и благородного, чем борьба в защиту жертв тысячелетней несправедливости, в нашем случае – угнетенных женщин? В этой феминистской герменевтике, особенно в радикальной, от положения об абсолютной невозможности «объектности» совершается переход к действительно абсолютной «субъектности». В конечном счете, она не позволяет «объекту» проявить свою собственную «субъектность», т. е. применительно к Библии запрещает действовать тексту, провозглашающему, думается, нечто оригинальное и неизмененное.
Что тогда остается от того «круга» между целым и частым, между предпониманием и пониманием и, наконец, между «субъектом» и «объектом»? Многие феминистки – прежде всего, естественно, радикальные – сознательно и решительно игнорируют или, хуже того, разрывают этот герменевтический круг. Частичное не читается в свете священной страницы как целого и наоборот. Есть один и только один исходный пункт: постулаты феминизма. Есть один и только один конечный пункт: освобождение. Текст-«объект» делается поводом для достижения определенной цели или, согласно лучшей из гипотез, его гарантией. По отношению к цели он остается запасным, а не определяющим средством.
Но феминистски – это еще не все женщины и тем более не все люди! Следовало бы критически спросить, что собственно понимается под феминизмом и, особенно, под освобождением женщины. Всё это порой кажется второстепенным, но на самом деле принципиально важно. Попытки определений, разумеется, предпринимались. К примеру, по мнению Летти М. Рассел, «освобождение есть непрерывный процесс, выражаемый в динамике “уже, но еще не” действия Бога в новом творении»[62]. Но вполне ли пригодно и достаточно это понятие освобождения, или же Библия вообще и ее внутренние «зреющие» моменты в частности намного сложнее и требовательнее? И что об этом думать, если довериться вере в Иисуса Назарянина как смыслу и полноте всей Библии?
Останется ли Библия ценной и, больше того, необходимой после проведенной над ней терапии, вызванной подозрениями? Ответ зависит от того, будет ли, по мнению «умеренных» феминисток, священный текст приемлем с точки зрения угнетенных, созвучен ли он их беспокойству об освобождении и способствует ли их эмансипации. Ясно, что здесь они останутся верными себе и что для успеха своего благого дела разработают принципы собственной «теологии освобождения»[63].
Однако нельзя строить иллюзии, будто подобное развитие не связано с риском. В радикальном феминизме, но и не только в нем, оживает миф о революционном авангарде, способном решить проблемы всех униженных и оскорбленных в истории. Этот авангард считает себя вправе навязать на сей раз диктатуру матриархата с целью освободить жертв, т. е. своих сестер, от рабства патриархата.
При внимательном же рассмотрении герменевтический подход превращается таким образом в герменевтическое насилие.
Но насилие порождает насилие! Во всяком случае, позволено отбирать в Библии тексты и предания, разбивающие, по мнению некоторых феминисток, скорлупу патриархальной культуры: только они якобы обладают теологическим авторитетом как откровение. Под обманчивым обаянием всяческих упрощений «освобождение женщины» становится поэтому некими clavis universalis[64] и passepartout[65], открывающими драгоценные тайны священного текста. Как некогда «оправдание верой» теперь «освобождение женщины» образует «канон в каноне». По словам Шюсслер Фьоренца, в свете этого «освобождения» Новый Завет является не столько архетипом, сколько прототипом. Ведь если архетип образует неизменную вневременную модель, то прототип открыт для критики и может быть трансформирован. Теперь прототип откровения «оказался в жизни и служении Иисуса, а также в общине равных [его учеников], Им призванных[66]. ‹…› Поэтому locus откровения заключен не в андроцентрическом тексте, но в жизни и служении Иисуса и движение призванных Им женщин и мужчин»[67].
В раскрывающейся таким образом панораме Новый Завет свидетельствует в пользу христианства statu nascenti, т. е. периода зарождения, когда оно было по сути эгалитарным. Существовал, в самом деле, первоначальный круг учеников, женщин и мужчин, во всем и для всего равных между собой, равных не только в достоинстве, но и в служении. При этом можно построить и историческую схему интерпретации христианства, куда войдут как исходные тенденции равенства, так и развитие в сторону возобладавшего позднее патриархата[68]. В любом случае выстраивается история женщин, которая «может указать на Иисуса и на практику ранней Церкви как на свой образец или прототип, открытый для феминистской трансформации»[69].
Тогда феминистская интерпретация Библии ведет к расцвету «Церкви женщин», т. е. движения женщин, исповедующих библейскую веру. Такая женская 'εκκλεσία станет частью более широкого феминистского движения, ставящего целью не только обеспечение гражданских прав, но и освобождение. В принципе оно не исключает участия мужчин и готово принять их в свое лоно, но при условии, что они готовы признать автономную идентичность женщин и бороться вместе с ними против патриархального угнетения. Присваивая себе всю Библию, «Церковь женщин» потребует права отбирать и выбрасывать тексты по собственной воле, поскольку священный текст сам по себе не является нормой, а является ни больше ни меньше как «практическим руководством в процессе эмансипации»[70].
При таком положении вещей наше исследование будет содержать лишь немного более, чем зондаж, который в любом случае должен охарактеризовать и оценить не столько библейскую женщину, сколько женщину и любовь внутри самой Библии. Отложив пока, к сожалению, более детальное и углубленное рассмотрение выпадов кликуш из радикального феминизма, на самом деле истребляющих Писание, поясним, что собеседницами в уважительном, сердечном и, если позволительно так выразиться, «братском» диалоге могут стать только умеренные феминистки. Ведь последние при всей своей многоцветности изначально демонстрируют, что разделяют уважение к Библии и признают возможность ее адекватного понимания и истолкования вне устойчивых предрассудков. Более того, некоторые из них вроде бы расположены вступить в «добродетельный круг», где женщины и мужчины смогут содействовать друг другу в создании симфонической герменевтики священных текстов.
Таким образом, мы приветствуем тех женщин,
которые публично, официально высадятся на континенте под названием Библия, как Колумб в Америке. Но разве речь идет об этом? Конечно, и об этом тоже. Или, говоря точнее, речь идет об открытии, но об открытии, доведенном до конца, схваченном, осуществленном, пережитом как встреча, когда первооткрыватель сливается с открытыми им существами. Это значит, что всякое подлинное открытие взаимно. «Открытие» как однонаправленное движение приближается, совершается и преодолевается во встрече – во встретившем и встреченных им существах, где все узнают друг друга. Итак: женщины открывают Библию в том же движения и так же, как Библия открывает женщин, и они видят, что открыты в ней, и узнают себя. Женщины становятся равными главным действующим лицам этого начинания и, безусловно, сами являются ими, но только если открытие Библии заканчивается встречей. Это означает, что начинание приводит в действие наличные возможности, способствует раскрытию запечатанной тайны, мучившейся в ожидании раскрытия (Рим 8:22 сл.)[71].
Но здесь от каждого и каждой требуется не только интеллектуальное «обращение», но и переход от андроцентрической перспективы к перспективе феминистской или, лучше сказать, персоналистической – ради вхождения не только женщин, но и мужчин доброй воли в «добродетельный круг».
