Андреа Милано
Женщина и любовь в Библии
2.3. Внутри стиха. Библия как «История спасения»
Ясно, что Библия противится всякому поспешному «редукционизму»: она являет собой вселенную, где словно отражается весь человеческий мир; она подобна обширной, густо заросшей сельве, где обречены на крах претензии дешевой экзегезы и амбиции полностью исчерпать ее богатства. Во всяком случае, следует вне всякого сомнения признать, что в Новом Завете, а еще раньше и в Ветхом, неизменно возвещается величие и благородство сотворенного Богом человека а, следовательно, – по меньшей мере косвенно – и женщины. Речь идет о dignitate mulieris[72], даже отдаленно не сравнимом с тем, что было произведено потом из библейских текстов в религиях и литературах всех времен и народов.
Тем не менее, в Библии обнаруживаются и места с существенными признаками женоненавистничества. На протяжении двух тысячелетий христианства из этих цитат пытались извлечь стимулы и аргументы в пользу бездумного, глупого и позорного угнетения женщин. Именно это уникальное взаимопроникновение первоначального восхищения женщиной и воцарившегося затем к ней презрения вьется, как змея, в разнообразных традициях, слившихся в разные времена в то, что мы именуем Библией.
Мысль Израиля, запечатленная на ее страницах, эволюционировала через колебания и даже противоречия. Поэтому приписывать Библии в общем то, что написано в том или ином ее отдельном стихе и, соответственно, относится к тому или иному определенному историческому моменту, необоснованно, а в худшем случае – ошибочно. Как было верно замечено,
не все мысли отдельных авторов нужно воспринимать именно как библейские и что подлинным библейским авторитетом обладают прежде всего и единственно те мысли, которые выражены в Библии, если рассматривать ее как целое со всей последовательностью запечатленных в ней открытий и с ее окончательными определениями[73].
Следовательно, речь не идет о выжимке «сущности» библейской религии, в поисках «канона в каноне», или, в нашем случае, – приняв «освобождение женщины» за clavis universalis[74]. Более подходящим и правильным представляется обращение к круговой герменевтической динамике, не насилующей и не удушающей священный текст, но позволяющей ему выражать то, что в нем есть – в характерном своеобразии, разным стилем и языком. Это влечет за собой необходимость энергично перейти от предпонимания к пониманию и еще далее, внимательно слушая и постоянно вопрошая, пока наш интерпретационный горизонт не сольется со смысловым горизонтом библейского текста. При этом нужно помнить, что Библия – это своего рода «слово Божие», хотя оно и выражено в виде «слова человеческого» и хотя в ней выставлены напоказ и рубцы низости, и знаки благородства человеческого рода. В силу этого нам нельзя уклоняться от ее вопросов и ее суда.
Верно, что «слово Божие», т. е. «Священное Писание», можно принять лишь в свете веры. Но так же верно и то, что вся Библия изложена человеческими словами, порожденными человеческим сознанием в тех или иных исторических условиях и вышедшими из человеческих уст. Следовательно, Библия как таковая должна быть предметом не поклонения, а почитания, должна не восприниматься «фундаменталистски», буквально, а интерпретироваться. Прямые, четкие, подробные ответы на вопросы, которые мы задаем сегодня – например, об отношениях полов, о роли женщины в обществе, об исторически сложившемся равенстве или различии между мужчиной и женщиной, – такие ответы мы не можем извлечь из Библии бездумно и легко.
Во всяком случае Библия являет себя нам как исторический процесс или, лучше сказать, как historia salutis, «домостроительство спасения». Согласно словам фон Рада, Библия раскручивается как свиток, снова и снова овладевая собственным прошлым и фильтруя его методом «избирательной ассимиляции»[75]. Она представляет собой текст, полученный через соединение множества текстов и их толкований, повествуя об истории, представляющей собой множество историй, и прибегая к богатой гамме литературных форм и жанров. Все эти тексты на протяжении столетий предлагают различные ключи к прочтению, пока не обретают окончательный и превосходный ключ, который в свете христианской веры зовется Иисус Назарянин.
Разумеется, это последнее утверждение характеризует определенную «веру», признающую в Иисусе Назарянине самого Христа, Господа и Сына Божия. Если быть точным, нельзя не добавить, что современные наименования Библии указывают на два различных чтения. Иудеи называют Библию ТаНаК, что соответствует сочетанию Тора + Невиим + Кетувим, т. е. Закон + Пророки + Писания. Христиане, с другой стороны, понимают под Библией книгу из двух Заветов: Ветхого, или, как сейчас иногда говоря, Первого (он соответствует еврейской Библии вместе со Второканоническими, как говорят католики, или Апокрифическими, как предпочитают называть их протестанты, книгами) и Нового, или Христианского (Евангелия + Деяния апостолов + Послания апостолов + Апокалипсис). При этой довольно сложной структуре та часть Библии, что равна для иудеев и христиан, допускает две интерпретации и оценки – пусть и взаимосвязанные, но различные.
Вместе с тем, в процессе формирования Библии, в том числе ее христианской части, сливались разнообразные тексты, отражавшие разные предания и традиции и разные их прочтения. Как отмечалось выше, на протяжении столетий эти тексты неоднократно осовременивались. Следовательно, нельзя упускать из виду, что они были постоянно связаны с жизнью реальных общин, где их не читали беспристрастно, но перетолковывали, а их содержание передавалось далее с новыми оттенками, обретая новую жизнь. Процесс интерпретации при этом не ограничивался восстановлением исходного текста, но пере-делывал, пере-ориентировал образец. Как явствует из израильской Библии, а также – по-иному – из христианской, стадия литературного редактирования никогда не считалась окончательным этапом. Это относится в первую очередь к пророчествам, хотя их характеристики распространяется на все литературные жанры Ветхого Завета, как, впрочем, и Нового (ведь и тексты Нового Завета были написаны в ответ на потребности и ожидания живых общин). Таким образом, чтобы понять настоящую композицию и редакцию библейских текстов, следовало бы воссоздать эти потребности и ожидания. Разнообразие текстов и их восприятия при разнообразии интерпретаций – взаимосвязанные явления. Тем самым «траектория» текстов Ветхого Завета продолжается за пределами его корпуса – внутри корпуса писаний, составляющих Новый Завет.
С точки зрения именно христианской веры (у этой точки зрения есть немало надежных оснований), путь, намеченный Библией и с начала мира ведущий к «эсхатону» ('έσχατον), абсолютному будущему, оставил одну из самых необычайных загадок в истории религий – «простое предсказание пустоты» (К. Барт). Действительно, в «полноте времени» (Гал 4:4) неожиданно явился Тот, кто востребовал Себе всё Писание Израиля и весь его народ и притязал владеть ими, как будто это было Его наследством. Речь идет об Иисусе из Назарета, который не только воспользовался Писанием, дабы совершить «аккредитацию» Себя и Своей миссии, указав экзегезу (Лк 24:27), но и Сам был словно олицетворенной «герменевтикой».
В свете истории Иисуса из Назарета, родившегося от жены, умершего на кресте и затем явившегося Своим ученикам воскресшим, можно по-новому, но верно и необычно, понять Закон и пророков. Поэтому уже о древнем библейском тексте первые христиане говорили: «для нас это написано» (1 Кор 9:10), «нам в наставление» (Рим 15:4; 1 Кор 10:11), «нам служило» (1 Пет 1:12). Позднее и св. Августин заявил: «Во всем, что есть в Писании, звучит Христос (Quidquid illarum Scripturarum est, Christum sonat)»[76].
Ему вторит Гуго Сен-Викторский: «Всё божественное Писание представляет собой одну-единственную книгу, и книга эта есть Христос (Omnis Scriptura divina unus liber est, et ille liber unus Christus est)»[77].
Вместе со всей своей внутренней сложностью, эволюцией и, по убеждению христиан, устремленностью к «телосу» – к «завершению», которое есть Иисус Христос, библейский дискурс по-прежнему несет в себе нечто непременное. Христианская вера, в конечном счете, не отвергая, а, напротив, выбирая определенные методы экзегезы, ставит критерием понимания Писания исключительно то, как понят, истолкован и пережит Иисус Христос в силе Духа общиной верующих в Него, т. е. Церковью.
В таком теологически, а, главное, христологически очерченном контексте Библия раскрывается в рамках направления, которое с полным правом можно назвать «персоналистическим». Это направление ощущается уже внутри самой Библии, но плохо узнается на фоне необычайного, льющегося через край богатства. Далеко не всегда принимаемый разумом и не актуализированный в истории, этот «персонализм», выходящий из забвения, принадлежит скорее будущему и в настоящем едва различим.
Поэтому феминистская критика не всегда деструктивна: у нее есть резоны, и она, во всяком случае, принуждает предполагаемую болезнь к благотворному лечению. Феминизм призывает «преобразовать» менталитет и, следовательно, поведение всех людей – еще до изменения парадигм научной интерпретации. В самом деле, согласно Библии человечество не сводится к мужскому началу, и женщина не более привязана к мужчине, нежели мужчина к женщине. Как будет подробно рассмотрено далее (гл. 3), женщина и мужчина, являясь разными «личностями», – причем в большей степени, чем каждый человек дополнителен по отношению к другому, – пребывают во взаимности разделенных людей. Конститутивно одни обусловливают других: вместе и только вместе они составляют человечество и строят его будущее.
Женщина и мужчина должны находиться в центре человеческого понимания вещей также и потому, что они находятся в центре библейского послания. Чтобы это утверждать, не нужно, как говорится, выходить «за пределы стиха» – нужно основательно и с пониманием оставаться «внутри стиха»: библейский текст не является и не может являться поводом, более или менее оправданным удобным случаем для исследований или, хуже того, для измышлений, когда не вникают в самый текст. Рассудительная герменевтика предполагает, что каждое слово прочитывается внутри стиха и идет дальше через всё более крупные единицы, образующие отдельные книги и различные их корпуса, чтобы в конце концов дойти до целостности, которая и именуется «Библия».
Стремясь к этой цели, можно и нужно привлечь все доступные методологические ресурсы, например, те, что уже давно использовались в критике текста, литературной критике, истории форм и истории преданий наряду с другими, более поздними утонченными герменевтическими подходами – анализом риторики, анализом повествования, семиотическим анализом. Разумеется, не следует пренебрегать, а можно и нужно воспользоваться в разумных пределах историей древней экзегезы, равно как историей экзегезы Средневековья и Нового времени. Но при этом следует сознавать, что каждый стих как Ветхого, так и Нового Завета, на первый взгляд весьма понятный, всё еще оставляет пищу для размышлений над бездонным смысловым богатством Библии.
Множество женщин, феминисток и иных, доказали, что они понимают это. Примерно лет пятнадцать назад в кратком введении к толкованию, написанному исключительно женщинами для Библии женщин было заявлено о необходимости изучать также контекст и его концепции:
Помимо множества исторических и социальных контекстов включенных в Библию текстов, там налицо множество литературных жанров: рассказы, стихи, законы, послания, песни и пословицы – если называть только основные жанры. Разные жанры отражают разные цели повествования: поэму не пишут по тем же соображениям, что свод законов! Разные виды материала соответствуют не только разным целям, но и разного рода воздействию на читателя ‹…›. Разные виды литературы по-разному читаются, с разными намерениями изучаются, по разным критериям оцениваются. Так, например, в случае поэмы или псалма можно ставить вопросы о метрике и метафорах, тогда как в случае рассказа – интересоваться описанием персонажей и развитием сюжета. Даже «истина» в поэзии имеет другое значение, нежели в исторической хронике[78].
Результаты, достигнутые в исследованиях Библии для женщин, подготовленной иудейками, протестантками, католичками из англосаксонского мира, имеют явно разную ценность. Однако в любом случае это «практическое упражнение в герменевтике» позволило «впервые организовать столь широкую и содержательную встречу с феминистским методом герменевтики и экзегетики – наук, целиком принадлежавших до сих пор мужскому миру»[79].
С того времени и до сегодняшнего дня пройден большой путь, но многое еще предстоит пройти. Продолжая идти вперед с полной серьезностью и компетентностью, с усердием и внимательностью друг к другу, будет нетрудно убедить себя в том, что все и каждый, женщины и мужчины – равные личности, обладающие реальным и признанным достоинством, – могут и должны сотрудничать в чтении и толковании Священного Писания и в наслаждении им. Если мы решимся парафразировать Павлов текст, к которому еще неоднократно вернемся («Нет уже иудея, ни язычника…» Гал 3:28; см. гл. 9, п. 4), то скажем так: с тайнами слова Божиего, содержащимися и предоставленными в наше распоряжение в виде слов человеческих в драгоценном ларце, именуемом Библией, следует поступать таким образом, когда быть евреем или греком, рабом или свободным, «женщиной и мужчиной» оказалось бы не препятствием, а поддержкой. Когда всё это будет достигнуто, то тогда и только тогда можно будет начать различать новое небо и новую землю.
Глава третья
Как было в начале. Женщина и мужчина «по образу и подобию Божию»
3.1. Библейская ли мудрость: «Тот, кто говорит “женщина”, говорит “порок”»?
Нужно откровенно признать, что для ряда библейских текстов, как и для всего древнего мира, «догмат» превосходства мужчин имеет, вероятно, большое значение. В противовес изощренным апологетическим соблазнам добавим, что на основе указаний Библии строго патриархально устроенные семьи и общество могли даже существенно усилить угнетение и страдания женщины. Разумеется, так было не всегда. Тем не менее, на первый взгляд, на священных страницах имеется достаточное количество текстов и подтекстов, позволяющих выдвинуть тезис о подчиненном положении женщин, установленном по воле Бога.
Вспомним, например, об Иисусе, сыне Сирахове, писавшем в начале II в. до Р. Х. На него ссылаются и раввины, хотя его Книга премудрости не входит в еврейский канон; она, однако, включена в канон христианский[80]. Сын Сирахов провозглашает следующее: «От жены начало греха, и чрез нее все мы умираем (Сир 25:27)».
Однако это не всё: «мудрец», помимо знаменитого стиха, составил длинный список пороков, где женщина украшена всеми цветами зла. Она объявляется лукавой, сварливой, ревнивой, распущенной, блудливой, а мужчину призывают не поддаваться женскому обаянию, не возгораться страстью и желанием – иначе рано или поздно он будет страдать и стенать, короче, станет несчастен (25:17, 23–29; 26:7-13).
Ясно, что сын Сирахов – мужчина и что он обращается к мужчинам, неизменно выражая мужскую точку зрения. Но если всмотреться в его книгу пристальнее, а главное, прочитать ее целиком, то можно сразу увидеть неожиданные вещи. Обнаружится, что эта мрачная картина уравновешивается, если не отменяется, щедрой похвалой женским добродетелям:
Счастлив муж доброй жены,
и число дней его – сугубое.
Жена добродетельная радует своего мужа
и лета его исполнит миром.
Добрая жена – счастливая доля;
она дается в удел боящимся Господа.
С нею у богатого и бедного сердце довольное
и лицо во всякое время веселое ‹…›.
Любезность жены усладит ее мужа,
и благоразумие ее утучнит кости его.
Кроткая жена – дар Господа,
и нет цены благовоспитанной душе.
Благодать на благодать – жена стыдливая,
и нет достойной меры для воздержанной души.
Что солнце, восходящее на высотах Господних,
то красота доброй жены в убранстве дома ее. Что светильник, сияющий на святом свещнике,
то красота лица ее в зрелом возрасте.
Что золотые столбы на серебряном основании,
то прекрасные ноги ее на твердых пятах
(26:1–4, 16–23).
Итак, резким обличениям – кстати, нередким в книгах премудростей (ср. Притч 5 и 7) – у сына Сирахова противостоит фрагмент, полный редкостной нежности и симпатии к женщине, восхищения ею и благодарности ей, вполне достойный – и не только в последних возгласах – восхитительной Песни песней.
Как нетрудно понять, сын Сирахов, пусть даже с точки зрения, которую сейчас весьма схематично назвали бы «маскулинной», обращает внимание на явную противоречивость отношений между мужчиной и женщиной, не питая при этом никаких иллюзий и не проявляя тупой фанатической пристрастности. Поэтому было бы справедливо снять с сына Сирахова поспешное и бездоказательное обвинение в женоненавистничестве. Но, к сожалению, остается прискорбная «история последствий» (Wirkungsgeschichte) его пресловутого стиха, на который в наши дни обрушивается критика феминисток: вырванный из контекста, он проник и в Новый Завет (1 Кор 11:1-16; 14:34–35; 2 Кор 11:3; 1Тим 2:11–15; 2 Тим 3:6; но: см. Рим 5:12).
Нетрудно догадаться, что сын Сирахов в этом стихе намекал на события, связанные с т. н. первородным грехом, о котором повествуется на первых страницах Библии. Как известно, согласно Библии именно к жене обратился змей-искуситель; женщина первая съела запретный плод; она подтолкнула мужа к нарушению Божиего запрета; она первая подверглась проклятию и, как следствие, получила более суровое наказание, поразившее самую суть женской природы: «Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт 3:16).
Именно ссылка на Книгу Бытия (гл. 2–3) слишком часто побуждала воспринимать этот пресловутый стих сына Сирахова как подтверждение справедливости Божиего наказания: каждая женщина как дочь Евы является чем-то вроде бича для мужчины, основной и постоянной причиной греха и, следовательно, несет главную ответственность за отпадение человека от Бога. Разумеется, из таких текстов, как Премудрость Иисуса, сына Сирахова, а в еще большей степени из Книги Бытия можно было извлечь стимулы и аргументы в пользу недоверия и презрения к женщинам, страха перед ними – короче говоря, в пользу женоненавистничества.
Но если сегодня мы, засучив рукава, серьезно углубимся в изучение, то без особенных усилий сможем установить: некоторые фрагменты Библии звучат как женоненавистнические просто потому, что воспринимаются сами по себе, изолированно и так же истолковываются. Извлеченные из спасительной динамики «герменевтического круга», они включаются в западную культуру посредством катехизисов, проповедей и христианской теологии, неизбежно приобретая таким образом негативный оттенок.
К счастью, благодаря сменяющим друг друга всё более тонким методам библейские исследования пережили период невиданного развития и совершенствования[81]. Стоит, к примеру, назвать «историю религий» (Religiongeschichte), «историю форм» (Formgeschichte), «историю преданий» (Traditiongeschichte), «историю редакций» (Redaktiongeschichte), и появившиеся сравнительно недавно структурную, материалистическую, психоаналитическую, либерационистскую экзегетики, а также, last, but not least[82], экзегетику феминистскую. С помощью этих методик в «мифических» или, лучше сказать, в «символико-поучительных» повествованиях, наполняющих Книгу Бытия, характеристика женщина менее наивна и убога: она предстает там намного более сложным, душевно богатым и достойным существом, нежели до сих пор можно было поверить и заставлять поверить[83].
3.2. Гимн творению. Человек как единство в различии и взаимозависимости женской и мужской личностей
В Книге Бытия роль, возложенная на женщину, непосредственно связана с размышлением Израиля об истории своего избранничества и союза с Богом, Которому, в сущности, он хотел служить. Один из основополагающих аспектов библейской веры в сотворение заключается в следующем: она отождествляет Бога – Творца мира в Боге – с Освободителем Израиля от рабства и, следовательно, с Богом союза с израильским народом. Ему – и никакому другому божеству или властелину – принадлежит вселенная. В таком свете в первой книге Библии, в Бытии, представлена не хроника или отчет, так сказать, отснятый на пленку, о происхождении мира и человека: это своего рода вступление, изначальное и грандиозное, к «домостроительству» (икономии), или к «истории» спасения. В его центре – Израиль и тесный союз Бога с Авраамом и его потомством.
Сегодня мы не можем позволить себе какой-то ностальгии по «фундаменталистскому» прочтению Книги Бытия, да и всей Библии. Любого, даже очень умелого «соглашателя», намеревающегося выстроить параллели между библейским описанием начала мира и научными положениями о происхождении вселенной и человека, ждет провал. В Книге Бытия мы имеем дело с «языками» и со «значениями», если угодно, с «идеями», без возможности провести их сравнение и выяснить степень их сходства с «наукой».
Речь идет не только о неуловимом характере «абсолютного начала» мира и не только об «относительных началах», непрерывно следующих во времени и в истории. Под «абсолютным началом», или радикальным происхождением вещей можно понимать событие, которое переместило «известный нам мир из ничего в нечто, из нуля во вселенную и в человечество»[84].
«Относительные начала» – это те, что происходят в процессе становления вещей и, следовательно, внутри «преходящего» – в частности, когда разворачивается история человека, – а значит, и внутри «историчности». Но идет ли речь о «преходящем» или об «историческом» начале, оно, строго говоря, не находит свое место в человеческом сознании. В самом деле, невозможно приобрести непосредственный и исчерпывающий опыт об этом начале, и, следовательно, оно навсегда останется совершенно непостижимым. «Абсолютному началу» не предшествовало ничего, и поэтому тут нельзя воспользоваться ничьим свидетельством: оно может быть лишь «выведено» рационально или же «открыто» Богом. «Относительные начала» происходят во времени и в истории, причем в континууме, который остается таковым, несмотря на все «скачки» и «разрывы».
Здесь можно возразить, что различие между абсолютным и относительными началами чуждо еврейской культуре. Возникает и проблема возможности предвидеть «относительные начала». Подобные рассуждения – крайне трудны, и поэтому мы их лишь обозначим.
Следует различать (если еще допустимо использовать эту лексику) события, т. е. начала «временные» и начала «исторические». Первые, «временные» начала относятся к физическому миру природных вещей, как, например, затмения, смена времен года, штормы и ураганы. Вторые, «исторические» события и начала суть собственно человеческие деяния, содержащие «независимую переменную» – свободное самоопределение человека. Между необходимостью, вероятностью, причинностью и, конечно, свободой неограниченное число «относительных начал» разворачивает ту казуистику, что превосходит и всегда будет превосходить тончайшие математические расчеты и модели. История обладающего свободой человека непредсказуема по определению.
Представляется, что «рассказ о сотворении мира» в Книге Бытия (1–3) по-своему выражает принцип «в начале» (Быт 1:1) (по-древнееврейски b'rešit, по-гречески έν άρχή): «абсолютное начало» неба и земли, зарождение всех вещей и тем самым их временную завязку. Здесь речь идет о событии, не сопоставимом с каким-либо другим: до этого события времени не существовало; только с него началось движение времени. Это подтверждается и подчеркивается библейским свидетельством о том, что «сотворил» – исключительно божественное действие: древнееврейский глагол bara' используется в Ветхом Завете только для субъекта Бог – «при описании любого последующего деяния, в том числе сотворения человека из уже имевшейся материи»[85].
Если «сотворение» принадлежит исключительно Богу, оно не равнозначно действию какого-либо иного реального или воображаемого субъекта, кроме Бога. Речь идет о суверенном действии, полностью свободном, обладающем безграничной мощью. С другой стороны, «сотворение» не может не заключать в себе тотальность всего, что есть: в самом деле, что еще может существовать за пределами исконного «неба и земли» (Быт 1:1)? Верно, на первом смысловом уровне библейский текст строится в большей мере на противопоставлении хаоса и космоса, бесформенности и упорядоченности, чем на противопоставлении Ничего и Бытия: укажем и на четкую идею «разделения» вещей. Однако позже, в окончательной редакции повествования о сотворении мира, относящейся ко 2-й пол. II в. до Р. Х. (между 134 и 163 гг.), во Второй книге Маккавейской (включенной в христианский библейский канон, но не в еврейский и потому именуемой «второканонической»), т. е. в эллинистическом культурном контексте, вновь будет сказано о сотворении в полном соответствии с верой Израиля: «все сотворил Бог из ничего» (2 Макк 7:28; ср. Ис 44:24); значит, Бог произвел бытие ex nihilo.
Можно уточнить, что, собственно говоря, Книга Бытия не является «повествованием», а относится к «жанру наставления»:
только в переносном смысле, т. е. согласно манере выражения и классификации жанра, можно сказать, будто в Быт 1 «рассказывается» о сотворении мира. В этом квази-рассказе отсутствует драматизм, которым отличается изложение событий в Быт 2; последнее и вправду является рассказом в собственном смысле слова[86].
Но в любом случае вместе с «абсолютным началом» Быт 1–3 охватывает ряд «относительных начал», помещенных внутрь уже начавшего свое становление космоса. Собственно «первыми рассказами о сотворении» как раз и являются главы 2 и 3 Книги Бытия, где изображаются появление первого человека, его дифференциация на мужское и женское начала, а после грехопадения и изгнания из Рая – череда жизни и смерти, добра и зла, радостей и страданий.
Такие «рассказы» можно определить как «символико-поучительные», с характерной «этиологической» направленностью. Она выражается в попытке разгадать загадку о том, как и почему появились мир и человек, почему они таковы, какими мы их видим, причем это разгадывание происходит при наличии у нас каждодневного очевидного опыта. «Этиология» – это «герменевтический круг»: средство интерпретации, когда настоящее пытаются объяснить исходя из первопричины, а первопричину – исходя из настоящего. В Книге Бытия «этиология» преследует не чисто спекулятивную цель – она хочет служить наставлением о жизни согласно божественному порядку творения. Поскольку же сей порядок нарушен грехом, то «этиология» сообщает и правила, выработанные премудростью, которая в точном соответствии с божественным планом искупления делает вполне возможным отрадное и счастливое существование перед Богом.
Подобная экспликативная направленность приобретает, разумеется, вид символа и поэтому как бы выходит за рамки логики и рациональности, ускользая в мир воображения и мифа. Культурной антропологии хорошо известны «рассказы о происхождении», прибегая к которым различные культуры пытались раскрыть тайну происхождения мира и человека. Этнология долгое время считала эти сказания иррациональными или в лучшем случае до-логическими. Прежде в научной дискуссии преобладала позитивистская схема эволюционного перехода от мифа (μυθος) к логосу (λόγος) со всеми его вариациями; она и теперь сохраняет определенное влияние. Однако сейчас все-таки можно согласиться с тем, что «рассказы о происхождении» относятся не к сфере tout court[87] иррационального, а к сфере «вне-обычного», т. е. такого, о чем можно говорить лишь в намеренно «мифологической», а значит, символической форме. Символ высоко ценится, в частности, в феноменологии и герменевтике, которые признают в нем нечто «большее, чем смысл», не сводимое к обычным правилам логики. Но символ, открывая дорогу множеству противоречивых или двусмысленных интерпретаций, связан с рискованной и затруднительной дешифровкой. И всё же необходимо признать силу, действенность, особую «резонность» символа именно потому, что он, как говорит Поль Рикёр, donne à penser – заставляет думать. Символ побуждает и вынуждает принять от его не всегда легкого и понятного смысла герменевтический вызов, касающийся проблематичной неоднозначности и красноречивого многообразия. Мы уже давно живем в мире символов так же, как в мире чувственном и духовном (Э. Кассирер). Какой лес символов раскинулся в Библии, какой огромный мир значений порождает разнообразие ее жанров и стилей, сколько и каких «шифров» – загадочных и в то же время поддающихся разгадке – кроется в ней и в особенности в Книге Бытия[88]!
Если это так, то текст Быт 1–3 не вступает в противоречие с «наукой», в частности с эволюционизмом, при этом в нем осознанно отвергаются мифологические теогонии и космогонии «язычников» (наши утверждения – не «демифологизация», а скорее интерпретация). Иначе говоря, нельзя считать возмутительным предположение, что, как уже сказано, «рассказы о сотворении» в Бытии представляют собой «результат дедуктивной игры, начинающейся с последующего опыта и экспериментирования»[89].
Теперь стало очевидным, что корпус первых пяти книг Библии, именуемый Пятикнижием, – это конечный пункт сложной и до сих пор вызывающей споры работы. Он явно «дистанцируется от собранных там преданий, передавая их новым языком в измененной форме, более строгой и скрупулезно разработанной вплоть до выбора каждой лексической единицы»[90].
В силу этого первая книга Пятикнижия – Бытие – не претендует быть прямой хроникой и еще меньше «научной» книгой, самодостаточной и авторитетной. Но благодаря своему языку и символам этот текст обладает поразительной мощью и заключает в себе
барочное развитие основной темы в произведении огромного размаха, которое с литературной точки зрения не могло быть написано спонтанно и даже не было плодом усердного построения классической совершенной гармонии. Но он является конечным результатом процесса, доведенного до пределов возможного и поддающегося прочтению, и совершенно ясно, что ему должна была предшествовать подготовительная работа[91].
На беспредельном горизонте, раскрытом Книгой Бытия, человек появляется как сотворенный или, точнее, вылепленный Богом. Он назван «Адамом», потому что взят из земли [ «праха земного»] (adamâ – глина), в отличие от всех остальных существ; к тому же он оживлен непосредственно Богом, его «дыханием жизни» (nismāt hajjīm), дабы стать «душою живою» (néfeš hajjā). Поселенный в саду, «чтобы возделывать его и хранить его» (Быт 2:15), человек всё же обеспокоен: он страдает от одиночества и потому, владея всем, недоволен. Погруженный Богом в «крепкий сон» (tardēmâ), при пробуждении человек-мужчина оказывается рядом с женщиной, помощницей ('ēzer), подобной ему, похожей на него своим видом. Ее приводит к Адаму сам Бог[92].
