Г. Г. Кириленко
Философия
При всей несхожести стиля, масштабов теоретических обобщений «рационализм» Декарта и «эмпиризм» Бэкона имеют много общего. Одного интересует польза человечества, другого – самопознание, один ориентируется на экспериментальное естествознание, другой – на точные науки. Однако подлинным кумиром Бэкона и Декарта является разум. Человеческая индивидуальность сжимается до непространственной точки, человек становится простым носителем познавательной активности. Однако сама познавательная активность человека необычайно возвышает его. Союзником человека в деле познания оказывается Бог. Бог – гарант возможности постижения истины, Бог санкционирует дальнейшее использование результатов познания в деле преобразования окружающего мира.
Если для Декарта Бог опосредствует познавательную деятельность человека, то для другого представителя философии нового времени – Варуха (Бенедикта) Спинозы (1632–1677) главной оказывается проблема взаимоотношений человека с Богом. Познание, разум – посредник в стремлении человека приблизиться к Богу, сама любовь к Богу носит интеллектуальный характер. Главные труды Спинозы – «Богословско-политическийтрактат», «Этика».
В «Богословско-политическом трактате» помимо удивительно смелой рациональной критики Ветхого завета, его аллегорического истолкования, были выражены важные философские идеи, развитые затем в «Этике». Бог – неисчерпаем, бесконечен. Он может принять любое обличье, нести Свое Слово в форме, доступной людям определенной эпохи. Отождествление бесконечного Бога с одним из конкретных его проявлений – суеверие, считает Спиноза. Подлинная религиозная вера неотделима от правильного познания.
Образ Бога в философии Спинозы далек от Бога традиционных религий. Бог лишен антропоморфных характеристик. Прежде всего Бог – это причина самого себя, это совпадение свободы и необходимости, сущности и существования. «Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, чья природа может быть представлена не иначе, как существующею»[57]. В единичных вещах сущность не совпадает с существованием, единичная вещь непосредственно определяется другой единичной вещью, она несвободна. Бог Спинозы – это субстанция – первооснова мира, имеющая основания своего бытия в самой себе. Спиноза – пантеист, его Бог имманентен (внутренне присущ) природе. Поэтому природа, с одной стороны, является природой творящей (natura naturans), субстанцией, с другой – природой творимой (natura naturata). Основной трудностью для натуралистического пантеизма является объяснение связи между Богом и природным миром, «природой творящей» и «природой творимой», поскольку они – одно. Бог Спинозы не похож на христианского Бога, на Абсолютную Личность. Скорее, Бог – это безличная сущность мира, поэтому и отношения между Богом и миром Спиноза пытается пояснить с помощью математической метафоры. Взаимоотношения множества отдельных вещей и их единой первоосновы Спиноза сравнивает с взаимоотношением бесчисленных точек, лежащих на одной бесконечной прямой. Пантеизм Спинозы не позволяет ему вынести Бога-субстанцию за пределы мира, поэтому для пояснения взаимоотношений Бога и вещей он прибегает к еще одной математической аналогии. Бог-субстанция аналогичен пустому пространству, в котором расположены все отдельные вещи – «модусы». Особенности вещей определяются свойствами «пространства» – Бога. Неотъемлемые свойства Бога (атрибуты) можно представить как «измерения» пространства. Таких «измерений» у Бога бесчисленное множество. В силу человеческой ограниченности лишь два атрибута субстанции доступны человеческой мыслительной способности: мышление и протяженность. Отдельные вещи (модусы) распределяются по этим двум сферам. Но Бог отдельные вещи непосредственно не создает, они являются его «вечными следствиями». Единичная вещь следует из другой единичной вещи, иначе она обладала бы всеми свойствами Бога. Используя математическую аналогию, можно сказать, что пространство не есть действующая причина геометрических фигур. Также и Бог не есть действующая причина вещей. Вещи-модусы существуют двух типов – одни относятся к сфере мышления (идеальные образования), другие – к сфере протяжения (материальные тела). Они между собой никак не связаны, но существуют строго параллельно: порядок и связь вещей та же, что и порядок и связь идей (можно и наоборот). Если человек обнаруживает у себя телесный недуг, значит, следует искать и недуг душевный, поскольку Бог одинаково проявляется в различных рядах модусов.
Как из абсолютной свободы рождается несвобода и наоборот, можно ли вырваться из мира несвободы? Бог является причиной самого себя, в нем свобода совпадает с необходимостью. В мире вещей-модусов свобода и необходимость расходятся. Каждая вещь – это ограничение бесконечности, это подчинение внешнему воздействию, это необходимость, понимаемая как несвобода. Проявления свободы в мире модусов – это попытки преодоления собственной ограниченности, расширение сферы своего существования за счет другого модуса, это насилие, основанное на стремлении к самосохранению. Человек – эгоистическое существо, стремление к самосохранению перерастает в нем в стремление к власти: в политике каждый имеет столько права, сколько силы. Насилие никогда не освободит человека, но для него существует еще одна возможность. В процессе активной борьбы за самосохранение человек актуализирует все свои душевные силы: разум, слитый с волей, освобождается от страстей («аффектов»), мешающих добиваться цели. Другими словами, процесс самосохранения вынужденно ведет к самосовершенствованию, к развитию познающей способности. Человеческий разум неизбежно формирует идеал свободы и обнаруживает, что единственным для него является Бог. В Боге стремление к самосохранению полностью реализовано, свобода Его никем и ничем не ограничивается, он – причина самого себя, Его свобода есть Его необходимость. Радость от познания Бога столь велика, что человек отказывается от всех иных земных благ, обуреваемый страстью к познанию, интеллектуальной любовью к Богу как основателю его собственной свободы. «Сверхэгоизм» Бога завершается любовью к нему человека, модуса Бога-субстанции. Для мудреца, философа свобода как проявление Бога становится необходимостью.
Рационализм в более тонких последующих модификациях надолго утвердил понимание человека как биосоциального существа, суть которого как бы распадается на две части, два этажа – душу и тело.
Великого французского математика, физика, философа Блеза Паскаля (1623–1662) не интересует интеллектуальная сторона знания о человеке. В центре его внимания и собственного мучительного переживания – противоречивый образ человека, данного в зеркале самопознания, человека как «я». Казавшаяся монолитной «идея человека» распадается на бесконечную множественность единичных существований, каждое из которых не только является самостоятельным миром, но и оказывается точкой схождения абсолютно несходного: духа («ангельского») и материи («животного»), добра и зла, разума и страстей, истины и заблуждений, бесконечного (творческой мысли, тонкости и одухотворенности чувств) и конечного (ничто– жертва собственного «я», злобы, глупости, тщеславия), жизни и смерти.
Философская афористика Паскаля парадоксальна и современна. Она уходит если не вперед, то «в сторону» от традиционных размышлений философов прошлого. Во мне, а не в писаниях Демокрита, стоиков, Монтеня, Декарта находится все то, что я в них вычитываю, как-то заметил Паскаль. Интуиция философа схватывает в понятиях и образах антиномии, в кругу которых обречен существовать человек. Разрешить противоречие невозможно даже в мысли, не умертвив при этом сам предмет мысли, не разрушив его цельности. Традиционно мыслящий философ укладывает живое многообразие индивидуального опыта в абстрактную схему личности, запрограммированной на познание и самосовершенствование. Жизненный субъект мыслит и существует в пространстве между двумя противоположными полюсами.
Центром самоопределения человека, погружающегося в темные глубины телесности – глубины желаний, страстей, вожделений, прихотей – и одновременно пытающегося прорваться в «небеса» чистой духовности – является «совпадение противоположностей». Для человека это означает не знать, «к кому себя причислить в мире. Он чувствует, что заблудился, упал оттуда, где было его истинное место, и теперь не находит дороги назад, хотя, снедаемый тревогой, без устали ищет в непроницаемом мраке»[58]. Поэтому человек всегда страдает, всегда раздираем противоречиями; «состояние человека: непостоянство, тоска, тревога». Секрет непрерывности внутреннего существования человека – не в актах выбора, чему следовать: или разуму, или собственным «наклонностям», но в таинственном пребывании «между». Стремление «прикрепить» себя к чему-то одному, напрочь отвергнув другое, дает эффект, противоположный ожидаемому. «Когда человек пытается довести свои добродетели до крайних пределов, его начинают обступать пороки, – сперва незаметно, незримыми путями подползают мельчайшие, потом толпою набегают огромные, и вот он уже окружен пороками и больше не видит добродетелей. И даже готов стереть в порошок совершенство»[59].
Быть «между» – значит придерживаться «середины»: «кто вне середины, тот вне человечества». Быть «между» – значит помнить, что человек «не ангел и не животное», что он занимает в пространстве натяжения двух противоположностей некую срединную точку, которая неустойчива, каждую секунду уходит из-под ног, и под нами разверзается бездна. Сама «середина» есть сочетание противоположностей. «Что за химера человек… судья всех вещей и бессмысленный червь земли и клоака неуверенности и заблуждений, слава и отброс мироздания».
Понимание парадоксальности бытия человека переориентирует Паскаля с картезианского «мыслю – существую» на сомнение, которое является основой собственного самосознания. Утверждению «я мыслю» с необходимостью сопутствует вопрос: «действительно ли я мыслю», или, забывая о «немощи собственного разумения», следую мнению большинства «уверенных в собственной врожденной мудрости», а потом являющих «собой пример человеческой способности к самым бессмысленным заблуждениям».
Сомнение есть и у Декарта. Оно у него носит методический характер. Паскалевское сомнение является жизненно-онтологическим принципом. Его сомнение становится тотальностью способа человеческого бытия, где бытие есть в той мере, в какой есть понимание бытия в самом бытии и усилие по его поддержанию и воспроизведению. К сожалению, говорит Паскаль, человеческая натура традиционно рассматривается двояко. Одни, забывая о реальном человеке, мыслят его исходя из конечных целей его будущего совершенства (состоится ли оно?).
Другие, напротив, призывают вернуться к «естественности» природного совершенства человека (а было ли оно когда-нибудь?). И в том, и другом варианте реальный человек оказывается без настоящего: он живет либо прошлым, либо воспоминаниями о будущем. Пока он так существует, его в настоящем нет. «Покопайтесь в своих мыслях, и вы найдете в них только прошлое и будущее. О настоящем мы почти не думаем, а если думаем, то в надежде, что оно подскажет нам, как разумнее устроить будущее… Вот и получается, что мы никогда не живем, а лишь располагаем жить и, уповая на счастье, так никогда его и не обретаем»[60].
Существующие философские концепции как бы снимают с человека ответственность за проживаемую жизнь, санкционируя пассивность в настоящем, истерию ожидания будущего и в итоге – неосмысленность собственного существования. Опасно убедить человека в его величии, умолчав о его же низменности; не менее опасно убедить его в подобии животному, «не показав одновременно и его величие. Еще опаснее – не раскрыть ему глаза на двойственность человеческой натуры». Человек должен знать, каков он в действительности. Так появляется знаменитое паскалевское определение: «Человек – всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он – тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает»[61]. Достоинство человека не в овладении пространством (бесконечность пространства Вселенной «охватывает и поглощает меня»), а в способности мыслью охватить пространство. Величие человека – в его способности мыслить и, мысля, сознавать собственное ничтожество. Дерево, камень, дом, животные не сознают своего ничтожества. И только человек, понимая, что он ничтожен, «как вельможа, как низложенный король», этим-то и велик.
Здесь нет речи о самоумалении. Напротив, Паскаль повторяет, что человек должен не презирать, но любить себя и здесь же ненавидеть себя, поскольку его познания, устремления всегда шатки, неполны и поэтому часто превращаются в нелепости. В утверждениях Паскаля нет ни стоицизма, ни пирронизма. Он говорит о том, что человеческое в человеке не воспроизводится природой. Все то, что присуще «человеческой натуре», живо лишь в той мере, в какой постоянно воспроизводится внутреннее условие ее существования, само не являющееся природной нормой. Только ценой собственного усилия, страдания, риска, может быть и жизнью, индивид каждый раз заново преодолевает свою «естественную» животность, собственное ничтожество и прорывается в мир человеческой духовности, в мир, не являющийся само собой разумеющимся, как, скажем, дерево, камень, животные. И если мы теперь это понимаем, то уже не будем утверждать себя в богатстве, власти, бессмысленной погоне за почестями либо развлечениями.
Чтобы до конца осознать суетность человеческой жизни, надо, считает Паскаль, уяснить причины («неведомо что») и следствия («ужасные») любви, которая «сотрясает землю, движет монархами, армиями, всем миром». В самом деле, замечает он, будь нос Клеопатры покороче – «облик земли стал бы иным». В этом мире все обращается в свою противоположность: сила становится слабостью, слабость – силой, добродетель – злом, зло – добродетелью. Но тогда величие человека, способного возвыситься над собой, превзойти собственные пределы, означает вечный разлад с обществом, с другими («до чего же мы нелепы, пытаясь найти опору в себе подобных!»), с самим собой, невыносимое ощущение собственного одиночества («в смертный свой час человек одинок») и его трагический удел («жить ему надобно так, словно он один на свете и словно отпущена неделя жизни»).
В такой ситуации одна из истин, которая рождается в человеке, – осознание нищеты духа как собственной неукорененности в природе, обществе, среди близких вроде бы людей (которым безразличен), понимание своей беспочвенности. Оказывается, человек подвешен «на грани двух бездн – бездны бесконечности и бездны небытия». Он преисполняется трепетом и ужасом перед вечным безмолвием этих пространств. Если разуму поставлен предел познания (кто способен постичь начало – может постичь и бесконечность космоса), тогда все абсолютно рождает «тревогу и смятение», ибо самому разуму надо знать, «чего держаться».
Если мы говорим о бесконечности, справедливости, добре, то есть знаем множество истин, интуитивно понимая, что они не охватывают всю истину, следовательно, мы постигаем существование бесконечного, не ведая его природы. Паскаль поясняет: «Бесконечная бездна может быть заполнена лишь чем-то бесконечным и неизменным, то есть Богом». Но если мы ничего не знаем о нем, что может служить оправданием того, кого убедила такая бездоказательность? Мыслитель предлагает игровой аргумент, получивший название «пари Паскаля». Разум здесь ничего не определяет, считает он: «Между нами и Богом – бесконечность хаоса. Где-то на краю этой бесконечности идет игра – что выпадет, орел или решка». Разум молчит, не играть нельзя, «вас уже втянули в эту историю». Ставя «на решку» (отсутствие Бога), мы теряем свою конечную жизнь, которая и так обречена. Ставя «на орла» (существование Бога), мы имеем шанс выиграть бесконечную блаженную жизнь. Поэтому выбор Бога разумен, т. к. мы ничего не теряем. Каков ущерб в случае ошибочности выбора? Быть честным, искренним, справедливым, следовать добру – значит распрощаться со своими пороками. Велика ли потеря, если есть понимание, что ставка «поможет вам обуздать страсти – огромные камни преткновения на вашем пути к вере».
Такая «игра» по результату дает опору разуму для ориентации в мире, наполняет содержательностью критерии оценки человеческих взаимоотношений, существующих социальных норм и ценностей. Но только «игрой» без веры, замечает Паскаль, еще не удалось стать счастливым. То обстоятельство, что все люди испокон веков стремятся к счастью, бессмысленно пытаясь заменить его чем попало («светилами, небом, землей, стихиями, растениями, капустой… войной, пороками, прелюбодеяниями, кровосмешением»), свидетельствует о том, что бесконечность пустоты души «может заполнить лишь нечто бесконечное и неизменное, то есть Бог». «Счастье не вне и не внутри нас; оно – в Боге, вне нас и внутри». Но постичь это можно не разумом и не умножением аргументов, но – «личной встречей» со Спасителем. В Нем и для Него мы постигаем Бога и себя самих. Вся мистерия познания и человеческой жизни разрешается, по убеждению Паскаля, в христианской вере, дающей возможность обретения мира души и высшего блага. «Царство Божие в нас самих, всеобщее благо в нас самих, он – и мы сами, и не мы», – заключает Паскаль.
Все, о чем писал Паскаль, было глубоко им пережито и выстрадано. Лучше всего о самом себе сказал он сам: «Я только с теми, кто, стеная, ищет истину». «Мысли» Паскаля стоят на грани философии и искусства. Эта удачная форма выражения рефлексии, постигающей судьбу человека перед лицом бесконечности, надолго явилась образцом для подражаний в последующей литературно-философской эссеистике.
Человек не только беседует со своей душой и Богом. Человек живет в обществе, постоянно общается с себе подобными. Как может уживаться с себе подобными человек с его эгоизмом, жаждой насилия? Эта проблема стала центральной для английского философа Томаса Гоббса (1588–1679).
Гоббс – деист, Бог практически не присутствует в его концепции. Человеческий организм – это совокупность частиц (корпускул), двигающихся по законам механики. Душевная жизнь человека – это взаимодействие разума и воли. Воля направляет, поддерживает человеческий эгоизм, стремление к самосохранению. Гоббс солидарен со Спинозой, утверждая, что для индивида нет понятия добра и зла, свобода есть безудержная жажда самосохранения, направляемая волей. Всвоей «природности» все люди равны. Из равенства способностей вытекает равенство надежд на достижение целей. Если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать одновременно, они становятся врагами. Наступает такое состояние общества, которое можно назвать войной всех против всех. Над человечеством нависает угроза самоуничтожения.
Помимо неразумной воли, выражающей стремление человека к самосохранению, в человеке присутствует и разум, который также стоит на страже интересов человека, но не непосредственно. Разум более дальнозорок, он думает не только о сегодняшнем дне, но и о будущем человека, поэтому разум выходит за рамки естественного человеческого эгоизма. Естественный закон разума, говорит Т. Гоббс, «есть предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни»[62].
Разум говорит о необходимости заключения общественного договора, по которому люди передают свою силу и естественное право искусственному человеку, Левиафану – государству. Взамен государство, основанное на естественных законах разума, способствует самосохранению человека. Естественное состояние общества переходит в гражданское. Государство обслуживает человека и порождается им. Нет ничего глупее, говорил Гоббс, государства, основанного актом высшей воли. Но государство требует от человека многого. В нем должна господствовать единая воля, наиболее совершенной формой правления является абсолютная монархия, которая должна совмещать силу и право. У власти есть предел – это вынуждение граждан к самоубийству. В самом крайнем случае допустимо восстание, если власть перестает выражать естественное право и каждый подданный вынужден защищать себя сам.
Гоббс считал, что власть государства распространяется и на духовную жизнь общества. Злейшими врагами государства являются «частные» мнения. Инакомыслие крайне опасно. Не менее опасен для государства и религиозный фанатизм, поскольку фанатик не видит связи религии и государственного интереса. Религия – чисто социальное, земное образование. Религией может стать любое суеверие, отвечающее интересам государства. По мнению Гоббса, нравственность, представления о добре и зле целиком принадлежат социальной сфере. Государство с помощью разума как бы одевает человека в социальные одежды, одежды религии и нравственности.
Разум философии XVII века – это еще не одинокий человеческий разум. Это разум-Бог, разум-государство, разум-природа.
Философию XVIII столетия называют философией Просвещения, сам XVIII век именуют «философским столетием», «веком Просвещения». Новое время, XVII век, еще не решается дать разуму полную свободу. В эпоху Просвещения разум уже сам хочет предписывать законы человеческой деятельности, выступать диктатором по отношению к природе. Век Просвещения определяют как время между двумя революциями – английской и французской (1688–1789). Человеческий разум стал рассматриваться как основная «мера», измерение существующих порядков, как принцип критики существующего, если оно не соответствует меркам, эталонам разумности. Все должно быть вынесено на суд разума: религия, нравственность, наука, общество, сам человек.
Идеи Просвещения начали развиваться в Англии; затем они распространяются во Франции и Германии. Одной из центральных проблем английского Просвещения была проблема познания. Прежде чем искать наиболее эффективные методы познания, необходимо выяснить, что из себя представляет познание, каковы его источник, содержание, критерии.
Джон Локк (1632–1704) – сенсуалист, он считает, что только чувственные данные обладают качеством непосредственной истинности, все знание должно быть выведено из чувственного восприятия. Сенсуализм – необходимая составная часть более широкой концепции – эмпиризма. Эмпиризм в понимании познания рассчитывает только на опыт, прежде всего – чувственный. Кроме того, опыт обязательно носит личный, индивидуальный характер. Врожденных идей не существует, утверждает Локк, поскольку не у каждого человека можно обнаружить представления о причинно-следственной связи, о необходимости запрета противоречия (их нет у детей и слабоумных). Представления о Боге, о добре и зле разительно отличаются друг от друга в различных культурах. Душа человека – «чистая доска» (tabula rasa), на которой опыт посредством единичных восприятий пишет свои знаки. Есть два вида опыта – внешний и внутренний. Первый опирается на ощущение, второй – на рефлексию. Внешний опыт более фундаментален, поскольку дает толчок рефлексии – источнику внутреннего опыта. Однако внешний опыт не монолитен, он включает в себя «идеи» первичных и вторичных качеств. («Идеей» для Локка является не только теоретическая конструкция, но и представление, основанное на ощущении). Первичные качества, по мнению Локка, находятся в самих телах и адекватно представлены в наших ощущениях. Это плотность, протяженность, фигура, движение или покой, число. Вторичные качества не находятся в самих вещах, они лишь кажутся нам таковыми, на самом же деле являются продуктом движения частиц, недоступных человеческому восприятию. Это цвет, вкус, звук, тепло или холод. «Идеи», полученные из внешнего и внутреннего опыта, – лишь материал знания. Только после обработки их с помощью определенных процедур (сравнения, сочетания, абстракции) возможно знание. Однако знание определяется как правильным комбинированием идей, так и отбором исходных, «простых» идей. Ошибки возникают как в результате несоблюдения правил комбинирования идей (чем сложнее идея, тем больше риска, тем вероятнее ошибка), так и в результате использования не только идей первичных, но и вторичных качеств. Все общие идеи – произведения разума, реально существуют только единичные вещи. «Дружба», например, это комбинация более простых идей – идеи любви, действия, человека. Идея субстанции – тоже сложная идея, в ней обобщены многие сходные характеристики самых различных вещей. Мы не знаем, что такое субстанция, считает Локк, но нет у нас и оснований сомневаться в ее существовании. Истина представляет собой согласие представлений друг с другом, правильное сочетание представлений. Истинным можно назвать только то знание, которое представляет собой мыслительную форму, которое обработано с помощью разума. Исключительно опытное знание носит вероятностный характер, это не знание, но мнение. «Разум ставит человека выше остальных чувствующих существ и дает ему то превосходство и господство, которое он имеет над нами»[63].
Теорию познания Дж. Локка все исследователи называют выражением здравого смысла, философией, лишенной крайностей. Разум, предоставленный сам себе, боится потерять ориентиры, становится удивительно осторожным. Он сомневается в понятиях традиционной метафизики и в то же время не решается от них отказаться. Он опирается на чувственный опыт и в то же время видит его ограниченность. Разум пробует различные способы самообоснования, еще верит в саму возможность самообоснования, но уже начинает ощущать необходимость «иного», отличного от человеческого разума бытия. «Подводные камни» рационалистического сенсуализма очень точно обнаружил и попытался обойти Дж. Беркли.
Джордж Беркли (1685–1753) – английский теолог, философ, математик, физиолог. Основные работы: «Трактат о принципах человеческого познания», «Опыт новой теории зрения», «Три разговора между Гиласом и Филонусом». Критически оценивая теорию Дж. Локка о первичных и вторичных качествах, Беркли пришел к выводу, согласно которому нет никакого сходства между «простыми идеями» и вещами. «Первичные» качества столь же мало говорят нам о действительных качествах вещей, столь и «вторичные». Более того, размеры, форма, расстояние – «первичные» качества – требуют от человека гораздо большей работы воображения, синтезирования восприятий, чем простое восприятие цвета и звука. Следовательно, воспринимаемый нами мир для нас, нашего восприятия существует таким, каким мы его видим, слышим, осязаем. Каков мир вне данности нашему восприятию – знает только Бог, единственный организатор и координатор наших ощущений. Именно благодаря Ему различные люди имеют одинаковые чувственные восприятия. Беркли – не солипсист, он не считает, что существует лишь мое воспринимающее сознание. Мир не превращается в ничто с исчезновением человека, в уме Бога всегда присутствует мир как сумма идей. Для человека же любая вещь существует в таком виде, в каком она им воспринимается: «существовать – значит быть воспринимаемым». Все существующее – установленный Богом порядок представления. Заблуждение – это неправильная комбинация «простых идей», сообщенных Богом. В мире нет абсолютно необходимой причинно-следственной связи, в мире возможно чудо. Человеческий разум в таком случае не имеет права выходить за рамки восприятий даже способом, предложенным Локком. Общие идеи, и прежде всего идеи субстанции, в лучшем случае – бесполезное удвоение мира, в худшем – это химеры разума, замыкающие человека в призрачном мире и отвращающие его от Бога.
Другой английский философ, психолог, экономист Дэвид Юм (1711–1776) не принимает идею Беркли о Боге как единственном источнике человеческих взаимосогласованных восприятий, но и доверия к человеческому разуму у него почти не осталось. Только об объектах математики можно говорить как об источниках достоверного знания. Все остальное знание, основанное на опыте, может быть оценено только с точки зрения его практической полезности. Законы сочетания «простых» идей – это законы не логики, а, скорее, психологии. Все внешние впечатления координируются на основе памяти, память воспроизводит их в том порядке, в каком они возникали. Впечатления внутреннего опыта (рефлексии) связываются с помощью воображения (свободного сочетания).
Существуют ли общие идеи, например, идея причинной связи, спрашивает Юм. О действительном ее существовании сказать ничего нельзя, однако люди ведут себя так, как будто она существует. Причинная связь, основа и цель науки базируется всего лишь на «привычке». Только привычка, опирающаяся на память, связывает разрозненные единичные восприятия в единую картину мира. Люди живут по логически ошибочному, но психологически оправданному принципу: «после этого, значит, вследствие этого». Уже не мощь мирового, абсолютного Разума, а косная сила привычки служит поддержкой человеку. Разум, лишенный опоры, хватается за нечто более прочное, нежели он сам, – предрассудок, он начинает утрачивать собственное привилегированное положение в мире.
Для французского Просвещения основой человеческого разума выступала природа. Следовать разуму и означало следовать природе. Зазор между природой и человеческим разумом порой был неразличим. Что же понимали под природой французские просветители?
Для создателя «Системы природы» (эту работу называли «библией материализма») Поля Гольбаха (1723–1789) природа есть совокупность движущихся атомов. Гольбах – материалист. Материя для него – это объективно существующие отдельные вещи. Ни на минуту не прекращающееся движение частиц вызывает постоянное действие и противодействие тел, происходящее по законам причинно-следственных связей. Дуализм души и тела – мнимый, поскольку душа – это также движение атомов в нервах и мозге. Мышление также является функцией мозга, человеческая свобода – иллюзия. В мире все происходит по необходимости, случайность – лишь результат нашего незнания, переплетения причин и следствий чаще всего скрыты для человека. Если бы существовал всемогущий демон, он мог бы, поднявшись над миром, одним взглядом охватить все мировые связи и проследить движение каждой пылинки. Человеку же это недоступно. Поэтому малые, незаметные причины порой ведут к грандиозным следствиям: войнам, природным катаклизмам, жизненным катастрофам. Причинность (все имеет свою причину) отождествляется с необходимостью (то, что произошло, должно было обязательно произойти). Так материализм переходит в фатализм – представление о предопределенности всего, что происходит в мире. «В вихре пыли, поднятой буйным ветром, как бы хаотичным он нам ни казался, в ужаснейшем шторме, вызванном противоположно направленными ветрами, вздымающими волны, нет ни одной молекулы пыли или воды, которая расположена случайно и не имеет достаточно причины, чтобы занимать то место, где она находится, и не действовать именно тем способом, каким она должна действовать»[64]. Человек должен покориться природе, которая, в свою очередь, снимает с него ответственность за дурные поступки. Человек – вещь среди других природных вещей; природа во всем оправдывает человека, но она же – залог бессмысленности его жизни.
