Г. Г. Кириленко
Философия
Ответив на вопрос о возникновении сознания из деятельности бессознательно-духовной природы, Шеллинг исследует проблему: как субъективное становится объективным, как сознание («интеллигенция») становится объектом, который существует вне субъекта и с которым согласуются представления последнего. Осмыслению этого посвящена «Система трансцендентального идеализма». Подобно тому как натурфилософия была учением о возникновении и становлении «Я», трансцендентальный идеализм должен быть учением о «Я» и его функциях.
Поскольку акт, порождающий сознание, является бессознательным, постольку зависимость сознательной жизни от бессознательной дает начало новому теоретическому процессу познания. Начинаясь с ощущения, этот процесс восходит к рассудочному, логическому мышлению (низшее познание) и далее – к разуму, постигающему предмет целостно в акте интеллектуальной интуиции. Последняя представляет собой не что иное, как непосредственное созерцание, «схватывание» разумом самого предмета в единстве его собственных противоположностей. Развивая идеи немецкого романтизма, Шеллинг предельно сближает интеллектуальную интуицию с эстетическим созерцанием. Субъектом такой интуиции является гений как бессознательно-сознательная деятельность «Я», свободное осуществление которой становится наслаждением для сознания. В этом Шеллинг, следуя Канту и Фихте, выходит за пределы их учения.
Параллели теоретического и практического разума, которые пересекаются у Канта и Фихте где-то в бесконечности, у Шеллинга «встречаются» в «Я» художника, создающего эстетическую реальность – мир, в котором уравновешены влечения мышления и влечения воли. Само произведение искусства есть не просто воплощение гармонии, но главное – совершенное выражение вопроса и ответа, точнее – вопроса, содержащего в себе решение, которое лишь только и сможет формировать философское мышление.
Если Кант с осторожностью говорил о гении и реальных последствиях случающегося «гения без вкуса и вкуса без гения», то Шеллинг убежден в «интеллигенции гения», действующего как природа, которая дает правила человеку. Гений творит «безотчетно», «удовлетворяя здесь лишь неотступную потребность своей природы». Художественное произведение, созданное по «наитию природы», всегда содержит больше того, что художник намеревался сказать. Поэтому само произведение приобретает характер «чуда», которое, «даже однажды совершившись, должно было бы уверить нас в абсолютной реальности высшего бытия»[72]. Из этой особенности гения Шеллинг выводит отличительное свойство произведений искусства: «бесконечность бессознательности». Гений вкладывает в произведение «некую бесконечность», не доступную ни для какого «конечного рассудка».
Искусство у Шеллинга становится первоосновой и завершением мировой жизни, а эстетика – не только завершением философии, но и вершиной знания вообще. Из кантовского и фихтевского идеализма у Шеллинга развивается эстетический идеализм.
Эстетическая концепция Шеллинга оказалась настолько впечатляющей, что стала фундаментом романтических и неромантических теорий XIX–XX вв.
По Шеллингу, если интеллектуальная интуиция направлена на Абсолют, то и дух, переживающий эту интуицию, представляет собой функцию и явление этого Абсолюта. Отсюда вытекает тождество субъекта и объекта в абсолютном разуме: он есть совершенное и неразличимое их единство. Абсолют ни идеален, ни реален, он – ни дух, ни природа, но нейтральность обоих определений. То, что в Абсолюте тождественно, вечно и совершенно, в мире вещей, напротив, множественно, раздельно и развивается как процесс. Целесообразное развитие Абсолюта на одном полюсе дает материю, на другом – истину познания. Однако их безотносительное существование немыслимо: субъективность включает, подразумевает объективность. И наоборот. Поскольку целое, единое возникает раньше своих частей, постольку абсолютное тождество предшествует природе и мыслящему сознанию.
Таким путем концепция абсолютного тождества в философии Шеллинга становится эстетическим пантеизмом, превращающим весь мир в живое, трепещущее и неразложимое целое, свидетельствующее собой абсолютное совпадение истины и красоты. Точнее, это уже не объективный, грубо вещественный мир с его бестолковыми и ужасными социальными катаклизмами, а видимая, слышимая музыка космического разума. В таком мире истина и красота – суть одно и то же, ибо они не заключают в себе ничего другого, кроме как идеи в явлении. И в этом смысле они являются синтезом природного и духовного, чувственного и сверхчувственного, конечного и бесконечного, видимого и невидимого, слышимого и неслышимого. Именно здесь находятся корни феноменологических идей Гегеля последующей философии. И здесь же – исток интенсивно разрабатываемых в искусстве и философии XX века постмодернистских идей о мире как тотальности музыки.
Построения Шеллинга завершаются «Философией откровения», где он наряду с историко-критическим анализом религии все более уходит в мистику, как «особый опыт», недоступный разуму.
Творчество Шеллинга, его лекции, публикации оказали значительное влияние на русскую философию (славянофилов, Чаадаева, переписывавшегося с мыслителем), но – прежде всего на Гегеля.
В самом принципе тождества мышления и бытия содержится предпосылка, что сущность вещей есть разум: организация духа есть вместе с тем и организация реального мира. С этой точки зрения дух уже не является человеческим, но – духом абсолютным, пронизывающим и обуславливающим как все существующие формы, так и содержание мышления. Само познание в такой ситуации уже не ограничивается субъективными явлениями, но, охватывая объективные формы развития абсолютного духа, претендует на абсолютную истинность. Это значит, что разумное сознание, проникая в сущность всех вещей, выводит их из необходимости разума. Поэтому то, что до сих пор выявлялось на основе интуиции, эстетического созерцания гения с необходимостью должно выводиться как продукт разумного мышления, с помощью строгих логических категорий как системы самой абсолютной действительности. Соединение логики и познания, представлявшегося ранее идеалом абсолютного знания, в философии Гегеля является решенной задачей.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) основой всего существующего полагает некое безличное духовное начало, которое он называет «абсолютной идеей». По своей природе она – начало деятельное. Ее деятельность может выражаться в мышлении, в самопознании. Однако это не только процесс мышления. Так как дух и понятие составляют сущность вещей, то он является одновременно и реальным развитием, состоящим в том, что дух из самого себя порождает и творит вселенную и в силу этого приходит к самому к себе. Следовательно, развитие понятий – одновременно – и логика, и диалектика, и само познание. Необходимые формы, порождаемые духом в этой внутренней диалектике, являются категориями действительности. Все ступени, проходимые этим процессом, для Гегеля имеют уже значение не субъективных, но объективных явлений. Весь мир, развивающийся в диалектической последовательности, есть по сути дела самопроявление абсолютного духа, который постоянно раздваивается и из этой раздвоенности вновь возвращается в себя. Это основная мысль гегелевской системы, механизмом и законом которой является логический закон диалектики. «Абсолютная идея» внутренне противоречива, она движется и изменяется, переходя в свою противоположность.
В процессе своего диалектического саморазвития «идея» Гегеля проходит три основных этапа. Первый этап – логический, когда она действует в своем «доприродном» бытии, в «стихии чистого мышления» и развивается в форме чистых логических сущностей. На этой ступени «абсолютная идея» выступает как система логических категорий и понятий, как система логики. Эта часть учения Гегеля изложена в его «Науке логики».
На втором этапе «идея» превращается («отчуждается») в природу, которая, по Гегелю, является «инобытием абсолютной идеи». Учение о природе Гегель изложил в «Философии природы». Высшей, третьей ступенью саморазвития идеи является «абсолютный дух». Эту ступень развития абсолютной идеи Гегель раскрывает в своем сочинении «Философия духа». На этой ступени развития идея, обогащенная всем предшествующим развитием, возвращается к себе и получает необходимую конкретность. Форму конкретизации идея получает в облике субъективного, объективного и, наконец, абсолютного духа. Субъективный дух – сознание субъекта, не выходящего за грани индивидуального опыта. Объективный дух – человеческий родовой разум, получивший историческое выражение в организациях общественной жизни, это та реальность, в которую включена личность и которая противостоит ей (государство, право, семья, мораль, политика, общество, экономика и т. п.). Абсолютный дух – дух свободы, бесконечный, стремящийся познать себя и выразить свою сущность. Он развивается от внешнего и чувственного созерцания к представлению и от него к мышлению в понятиях. По Гегелю, дух, созерцающий себя в полной свободе, есть искусство; дух, благоговейно представляющий себя, есть религия; дух, мыслящий свою сущность в понятиях и познающий ее, есть философия. У искусства, религии и философии в конечном счете одно и то же содержание, разница состоит в форме раскрытия и осознания этого содержания.
Цель Гегеля – показать, что только философия способна понять основные законы функционирования человеческого духа. В свою очередь, само философское осмысление человеческой культуры есть не просто «инвентаризация» уже созданного богатства. У философии особая миссия. Будучи «квинтэссенцией» культуры, философия доводит человеческую мысль до совершенства, делает ее всесторонней и систематичной. Тем самым, с помощью философии, через нее абсолютный дух завершает свое развитие. Учение Гегеля и есть, по его мнению, та философская система, которая воплотила все мировые достижения философского духа.
В изображении Гегеля все развитие приобретает противоречивый, двоящийся и двойственный смысл. Оно изображается, во-первых, как вневременный процесс, в котором каждая «последующая» ступень есть не вторичное в смысле времени событие, но лишь более конкретное, по раскрывшемуся в нем предметному содержанию, явление вневременной сущности. И одновременно то же самое развитие изображается у Гегеля в каждой своей стадии как некая идеальная схема действительного исторического процесса.
Уже в первом разделе учения Гегеля – в «Логике» – эта «двусмысленность» в трактовке развития достигает величайшей остроты и напряжения. С одной стороны, «Логика» имеет своим предметом изложение «домировой» жизни понятия. Поэтому все «переходы» и «соотношения» категорий даны в ней как переходы и соотношения, осуществляющиеся до всякого времени и вне времени в сфере онтологически истолкованного развития понятия. С другой стороны, «Логика» в последовательности своего построения и развития должна, по мысли Гегеля, быть образом будущего становления духа, т. е. самосознания человечества в его историческом развитии. В качестве такого прообраза, предваряющего тот порядок и ту связь категорий, которые должны раскрыться на высшей стадии – в философии духа, «Логика» должна вступить в какие-то отношения с реальным процессом действительного развития. Поэтому чтение и интерпретация «Логики» Гегеля – достаточно трудное занятие.
Гегель начинает свою логику с понятия абсолютного («чистого») бытия, лишенного конкретных характеристик, а потому равного своей противоположности, т. е. – ничто. Абсолютная идея оказывается тождеством бытия и ничто, которые образуют понятие становления, как нечто более конкретное, содержательное, как момент перехода в другое состояние «абсолютного беспокойства становления». Во первых же трех понятиях гегелевской логики очевидны особенности ее построения: тезис – антитезис – синтез (принцип триады). Результат становления (синтез) Гегель называет «наличным бытием». Оно присуще реальным предметам. Далее Гегель начинает разрабатывать структуру этого наличного бытия. Оказывается, чтобы предмет существовал и отличался от другого, он должен быть соединением таких противоположностей, как сущность и явление, целое и часть, содержание и форма, необходимое и случайное, качество и количество, возможное и действительное и т. п. Если исчезают эти противоположности, предмет как нечто становится другим. Значит, чтобы познать предмет, нужно рассмотреть его с точки зрения этих категорий. Результаты познания предмета конденсируются в понятии его, которое является концепцией самого предмета. Понятие есть абсолютная творческая мощь, порождающая все наличное[73]. Понятие как внутренняя цель, согласно Гегелю, есть идея, которая выступает в форме жизни, познания и абсолютной идеи. Иначе говоря, все понятия из сферы духа, по Гегелю, переходят в сферу материального и начинают жить самостоятельной жизнью. Абсолютная идея «решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы»[74].
Природа – это дух, или идея, в своем инобытии. Этот общий характер природы и великие формы этого инобытия Гегель рассматривает в «Философии природы». Причем он говорит о том, что, хотя все знания о природе можно вывести из одного понятия «абсолютной идеи», делать этого не стоит, поскольку существуют конкретные естественно-научные дисциплины. Поэтому необходимо скорректировать все существующее знание (химии, физики, биологии и т. д.), чтобы четче выявить движение «идеи» в этом мире. В учении Гегеля философия природы менее всего оригинальна. С одной стороны, его натурфилософия по своему принципу является самым крайним панлогицизмом, стремящимся из абсолютного разума вывести общие законы и формы. С другой, Гегель вынужден признать, что в природе остается нечто необъяснимое, аналогичное кантовским «вещам в себе». Гегель выражает это так: природа слишком бессильна, чтобы получать определения понятий; она есть царство случайностей, «природа – это скучное многообразие форм». Для Гегеля природа есть место, где зародится человек, общественная жизнь, где «идея» будет освобождаться от своей, ставшей ненужной, материальной оболочки и с помощью сознания человека опять вернется в свое чистое духовное бытие.
Третью главную часть системы Гегеля составляет философия духа. В ней заключены наиболее важные и всеобъемлющие стороны учения. Учение о субъективном духе, состоящее из антропологии, феноменологии и психологии, посвящено духовному развитию индивида в связи с интеллектуальным развитием всего человеческого рода. Учение об объективном духе – это взгляды мыслителя на социально-историческую жизнь человечества. Объективный дух здесь выступает как закономерность, стоящая над людьми и проявляющаяся через различные их связи и отношения. Объективный дух в своем саморазвитии проходит три ступени: абстрактное право, мораль, нравственность. Объективный дух наиболее адекватно воплощается в нравственности, которая развивается в формах семьи, гражданского общества и государства. Поскольку государство примиряет все противоречия, оно как закон, порядок есть высшая форма пребывания объективного духа, оно является сферой свободы духа.
Всеобщий дух, отдельные определения содержания которого становятся действительностью в историческом развитии, выраженный целостно, есть абсолютный дух. Искусство как первая несовершенная форма самосознания абсолютного духа является предметом рассмотрения в «Лекциях по эстетике». Искусство рассматривается Гегелем не как особая форма отражения мира, но как саморазвитие понятия: содержанием искусства является идея, а ее форма – чувственное образное воплощение. Для Гегеля эта идея не есть нечто абстрактное. Прекрасное в искусстве есть идея, которая оформилась в действительности и находится с ней в непосредственном единстве. Задача искусства – выявить духовное начало в природе и обществе, но образными средствами.
Если искусство дает общему содержанию сознания адекватное чувственное выражение, то религия уже является представлением абсолютного духа. Религия в свою очередь снимается более высокой формой познания абсолюта – философией.
Хотя другой немецкий философ, Людвиг Фейербах (1804–1872), был, по его словам, человеком поссорившимся с Богом и миром, его идеи также развивались в русле немецкой классической философии. Человек и мир идеально «прилажены» друг к другу, человек божествен в своих потенциях. Человеческая активность есть основа переустройства мира. Вместе с тем философия Фейербаха – это уже попытка критики немецкой философии, рационализма в целом, это своеобразный симптом будущего рождения нового типа философствования.
Необходимо изменить понимание самого предмета философии, считает Фейербах. Гегель пошел по правильному пути, стремясь выяснить, как разум соотносится с миром. Но это должен быть «чувствующий разум», эмоциональный разум, разум реального, земного человека. Вне человека не существует никакого разума. Тема всех моих сочинений, писал Фейербах, это человек как субъект мышления, тогда как прежде мышление само по себе было субъектом и рассматривалось как нечто самодовлеющее. «Новая философия превращает человека…в единственный, универсальный и высший предмет философии»[75]. Разумные проявления человека нельзя изучать вне его телесности. Под сомнением оказывается и привычный взгляд на философию как «науку наук». Философия будущего скорее отвечает на жизненные запросы человека и предельно сближается с религией: «Если философия должна заменить религию, то, оставаясь философией, она должна стать религией, она должна включить в себя – в соответствующей форме – то, что составляет сущность религии, должна включить преимущества религии»[76].
Ценностная окрашенность фейербаховской философии не увлекает его в область иррационального. Он хочет заставить философию считаться и с «высоким», и с «низким» в человеке, предлагает полюбить человека со всем его несовершенством, с его телесной ограниченностью, с желанием общения и продолжения рода. То, что для Канта было предметом размышлений, а для последующей философии – выражением неизбывного трагизма человеческого существования, Фейербах призывает принять как данное, ссылаясь на природное происхождение всех человеческих проявлений: природа создала не только мастерскую желудка, но и храм мозга. Источник тела и духа человека один – природа. Фейербах не считает нужным искать природное первоначало, субстанцию, что было характерно для прошлой философии. Вечная изменчивость характеризует природу – этого достаточно для обоснования Фейербахом возможности отрицания косности, зла, несправедливости в человеческом мире. Если для Гегеля ссылка на закономерный характер развертывания идеи в мире – способ оценки существующего, то для Фейербаха ссылка на «природность» человека – не столько форма критики, сколько принятие всего многообразия человеческих проявлений. Фейербах отказывается от просветительской программы «очищения» человеческой духовной способности от аффектов и «предрассудков».
Свою философию он назвал философией человека, антропологией. Что же такое человек, какова его сущность, по мнению Фейербаха? Человек – это жизнь ума и сердца, человек неотделим от всего многообразия его эмоций, переживаний. Человек – совершенное создание природы, но не осознает этого, относясь к себе с позиций искусственно сконструированных образцов: «в психологии все мы найденыши». Человек может ошибаться, однако природа человека наделила еще одним удивительным свойством – способностью к общению. Можно сомневаться в том, что вижу я один, говорит Фейербах, но если это видят и другие, то мое знание достоверно. Человек – существо родовое, все свои способности он реализует сообща, и в этом залог его будущего величия. Человек – это страдающее, нуждающееся, познающее, чувствующее существо. Какие чувства человек обнаруживает в себе? – Способность ощущать, любовь к жизни, эгоизм, стремление к счастью, интерес, потребность в общении.
На первый взгляд, Фейербах идет по пути, проложенному просветителями. Человек, говорит он, стремится к приятному и полезному для себя, хочет удовлетворения своих потребностей, то есть счастья. Вещи, к которым мы так стремимся, мы и называем добром; злом мы называем то, что препятствует человеческому счастью. Эгоизм естествен. Однако, говорит Фейербах, у человека есть еще одна «природная» потребность – это потребность в общении, в любви, любящий человек не может быть счастлив в одиночку. Любовь есть отношение к человеку как к высшей ценности, любовь сама себе довлеет, это не любовь-эгоизм, это любовь ради любви. Отсутствие внешней необходимости в любовном отношении делает это чувство свободным, человек уподобляется Богу: «Человек человеку бог – таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории»[77]. Человек обязан любить в себе и в другом Человека Бога. Несовпадение идеала – образа родового Человека – с его реальными возможностями порождает зло: наши пороки – неудавшиеся добродетели. В естественных обстоятельствах стремление к идеалу приобретает уродливые формы.
Религия – основной предмет размышлений Фейербаха. Человек, говорит философ, есть начало, середина и конец религии. Сущность религии – в человеческом сердце. Природа наделила человека способностью воображения, сила воображения возрастает от страха, зависимости человека от внешних сил. Но не страх и не фантазия составляют причину религии. Причина – в нашем «эгоизме», в любви к себе, к своей «родовой» сущности. Религию рождают наши потребности: Бог есть то, чем человек хочет быть. Только бедный человек имеет богатого Бога. «Сущность христианства» – основная работа Фейербаха, посвященная исследованию религии. Человек верит в безмерно счастливое существо, потому что сам желает быть счастливым, в бессмертное, потому что сам не хочет умереть. Даже тайна Троицы для Фейербаха оказывается таинством семейной жизни.
Формы религии меняются. Когда потребности человека носили ограниченный характер, самосознание не было развито, тогда преобладала «естественная» языческая религия. Сами боги язычества не были всемогущи. Когда же человеческие потребности были сформированы и осознаны самим человеком в полной мере, тогда появляется религия «духовная» – христианство. Однако христианская вера, по мнению Фейербаха, также ограниченна. Современный верующий самодоволен, он не чувствует себя свободным и не хочет сам отвечать за свои поступки, он перекладывает ответственность на Бога. Только новая религия – религия как философия будущего, где эмоция будет слита с мыслью, где человек будет обожествлять человеческую, «родовую» сущность и будет стремиться воплотить ее в своем существовании, – будет «вечной» религией.
Фейербах по существу наметил контуры нового стиля философствования, но в своей аргументации безнадежно отстал от поставленных им же самим проблем. Человек у Фейербаха уже вошел в тот трагический круг, из которого нет выхода: вера, любовь, долг. Человек уже понимает, что, протягивая руку к Богу, стремясь к трансцендентному, он ловит одну пустоту. Это понял М. Штирнер, один из современников Фейербаха: критика Фейербахом христианства – это критика отчаяния и надежды. «Вооружаясь силой отчаяния, Фейербах нападает на христианство во всем его объеме не для того, чтобы отбросить его, – о нет! – а для того, чтобы притянуть его к себе, чтобы с конечным напряжением вовлечь его, давно желанное, вечно далекое, с его неба и навеки сохранить у себя»[78]. Фейербах открыл философию как сферу личностного знания, как бесконечный поиск смысла, как диалог, как искание Бога, но сам «опознал» свое открытие как возвращение к природной цельности человека.
По словам видного современного французского философа и социолога Р. Арона, философия Маркса неоднозначна и неисчерпаема. Она допускает множество интерпретаций: существует «кантианский марксизм», «гегельянский марксизм», «сциентистский марксизм», часто марксизм сближают с экзистенциализмом и современными версиями психоанализа. Трудность изучения философии марксизма состоит также в том, что аура господствующей идеологии, долгое время окутывавшая Маркса в нашей стране, закрывала к ним доступ.
Философские идеи Карла Маркса (1818–1883) складывались в русле немецкой классической философии. От увлечения идеями Гегеля и младогегельянцев Маркс перешел к увлечению антропологией Л. Фейербаха, затем выдвинул ряд самостоятельных идей, прежде всего в области социальной философии и философии истории[79]. Идеи общефилософского плана содержатся в ряде экономических исследований Маркса, прежде всего в «Капитале». Некоторые работы философско-полемического характера написаны К. Марксом совместно с Ф. Энгельсом (1820–1895): «Святое семейство», «Немецкая идеология». Большой интерес представляет незаконченная работа Маркса, опубликованная только в 1932 году, – «Экономическо-философские рукописи 1844 года». Философия марксизма – это подлинный конец немецкой классической философии, философии активности, деятельности. Философия стремится слиться с жизнью, стать самой жизнью, изменять, а не объяснять жизнь. Философия не хочет оставаться совой, вылетающей в полночь и толкующей уже прошедшее. Философия хочет возвещать новую эру, хочет непосредственно вмешиваться в жизнь, создавать планы социального переустройства.
Философия человека, философская антропология марксизма и оказывается центром, стягивающим воедино нити размышлений Маркса. Взгляды Маркса на человека стали предметом многочисленных, часто противоположных интерпретаций. Так, русский философ С. Булгаков считает марксизм «похоронной песнью» личности и личному творчеству. Маркс, считает он, зашнуровал жизнь и историю в ломающий ребра «социалистический корсет», он до конца растворил ядро личности в социологии[80].
Существуют и противоположные оценки Марксова наследия. Французский философ-экзистенциалист Ж. П. Сартр полагает, что Маркс «ставит в центр своих исследований конкретного человека – того человека, который определяется одновременно своими потребностями, материальными условиями своего существования и родом своего труда…»[81].
По мнению Н. Бердяева, марксизм двойствен (Н. Бердяев. «Истоки и смысл русского коммунизма»). В марксизме, считает он, следует различать рационалистическую социологию и учение о мессианском назначении пролетариата. В этом втором своем аспекте марксизм выходит за рамки классического рационализма, в нем появляются «запредельность» и «потусторонность», он вступает на путь мифотворчества. О двух интерпретациях Маркса говорит также и Р. Арон (Р. Арон. «Мнимый марксизм»). Он выделяет структуралистскую социологически-экономическую интерпретацию наследия Маркса и возможность истолкования его идей в русле историзма и гуманизма.
По мнению Маркса, человек «сам по себе», взятый изолированно от коллективных форм своей жизнедеятельности, своей истории, – ничто. Его сущность невозможно раскрыть через простое перечисление присущих ему «неотчуждаемых» свойств – стремление к счастью, к самосохранению и т. д. Природа дала человеку очень мало и очень много: его телесные качества проигрывают по сравнению с животным. Однако человек научился трудиться и жить сообща, и теперь вся природа стала его «неорганическим» телом. Как социальное существо человек не просто приспосабливается к природе, но даже стремится стать ее хозяином. В человеке все социально: даже «образование пяти внешних чувств – это работа всей предшествующей всемирной истории»[82]. Следовательно, «сущность» человека – это не его личная собственность, не его неотчуждаемые свойства. Сущность человека – это его социальные «родовые» характеристики, понятые предельно широко. «Родовой» человек – это человек, способный «быть всем», способный творить по мерке любого вида, универсально: весь мир, лежащий перед ним, есть потенциально предмет его преобразующей деятельности. Общество определяет родовую сущность человека как ничем не ограниченную совокупность возможностей, целей, потребностей проектов, как «универсальность». Но общество же в его исторической конкретности, ограниченности определяет в каждую историческую эпоху и меру «присвоения» индивидом его «родовой сущности». «Сущность человека, – писал К. Маркс, – не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»[83].
Разрыв между эмпирическим существованием человека и его «родовой» сущностью Маркс называет отчуждением. В своей трудовой и социально-преобразующей деятельности человек создает «вторую природу» – искусственный материальный мир, мир культурных ценностей, политических организаций; создает язык, искусство, религию, науку, философию, нравственность, традиции. Однако традиции мертвых начинают довлеть, как кошмар, над умами живых, окаменевшие продукты нашей собственной деятельности становятся над чужими, начинают ограничивать нашу активность; продукты нашего труда нам не принадлежат, созданный человеком мир начинает казаться ему чужим и враждебным, сам человек оказывается нищим, лишенным своих «родовых» качеств. Такой экономико-правовой механизм как частная собственность закрепляет отчуждение родовой сущности человека от его эмпирического существования. Преодоление этого отчуждения, превращение человека в универсальное существо возможно в результате коренного изменения общества, «созревания» социальности, выявления «человеческого» содержания всех объективированных форм человеческой деятельности. Все отношения между людьми становятся «прозрачно разумными», сущность человека совпадает с его существованием, человек превращается в гармоническое универсальное существо, почти Бога; наступает подлинное «царство свободы», человеческая история из «предыстории» превращается в подлинную историю.
Однако достижение такого состояния – дело неопределенного будущего. Наличное бытие – иное. Как же осуществляется переход из царства необходимости в царство свободы? Человек отделился от природы «вынужденно», под угрозой гибели. Так же вынужденно может стать глашатаем свободы человек, который полностью ее лишен и находится на краю гибели, – это рабочий класс, униженный и обездоленный, это пролетариат. Его бытие – это отчужденное бытие, его активность – это активность отчаяния. Пролетариат как бы ничем не наполнен, капитализм превратил его в «чистую форму», лишенную привычных человеческих характеристик, он не знает «человеческого, слишком человеческого», он не стремится к чему-то конкретному, осязаемому, земному, он универсален в своей лишенности родовой сущности, он – ничто, «призрак». Но именно в силу своей неукорененности в бытии пролетариат способен стать освободителем человечества. Через пролетариат говорит не сиюминутная разумность, но сверхразумность истории, именно пролетариат оказывается той клавишей, нажав на которую можно услышать голос истории. Только тот, кто был ничем, может захотеть стать всем, а не чем-то вполне определенным. С помощью героической, «абсурдной» активности пролетариата история наконец поворачивается к нам своим «человеческим» лицом. «Манифест коммунистической партии», написанный в конце 1847 года Марксом и Энгельсом, выражает идею о всемирно-исторической, спасительной роли пролетариата. Известный философ и историк М. Элиаде считает, что Маркс заимствует и развивает один из самых великих мифов азиатско-средиземноморского региона – миф об искупительной жертве Иисуса Христа. Христос – «избранник», «помазанник», «невинный», «посланец» – в наши дни воплощен в пролетариате, призванном изменить онтологический статус мира. Бесклассовое общество Маркса и постепенное исчезновение исторических антагонизмов повторяют миф о Золотом веке, который, согласно многочисленным традиционным верованиям, знаменует начало и конец истории. «Маркс обогатил этот древний миф всей мессианской идеологией иудео-христианства: с одной стороны, это роль проповедника, приписываемая пролетариату, и его избавительная миссия, с другой стороны – последняя борьба Добра и Зла, в которой без труда узнается апокалиптический конфликт Христа с Антихристом, и окончательная победа Добра»[84].
