И. О. Родин
Мифы Древнего Китая
Таким образом, мир древних мифов (в частности, если говорить о шаманизме) оказывается неизмеримо шире мира рационалистически мыслящего современного человека, так как кроме мира «наземного» (рационального) включает в себя еще два, а также бесчисленное количество путей, связующих их. И если на этих путях человеку вдруг становится понятным время сева или жатвы (т. е. знание находит в том числе и хозяйственное применение), тем большее величие обретает Бог, тем больше его милости изливается на Творение, тем крепче убежденность, что боги довольны, мир находится в гармонии, и правление успешно.
Как видим, перед нами совершенно иная логика, иное целеполагание, иной внутренний смысл, а соответственно, иная мировоззренческая система, к анализу которой подходить с мерками другой системы (тем более основанной исключительно на доминировании «рацио») не только неверно с точки зрения смысла, но и крайне непродуктивно. Примечательно, что все так называемые «архаические» мировоззренческие системы строились именно в соответствии с этой, не рационалистической логикой. Не являлась исключением и мировоззренческая система Древнего Китая, и все вышесказанное может быть в равной степени применено к ней.
V
Однако у Древнекитайской мифологии, несмотря на общий «подход», есть свои существенные особенности. Во-первых (и это самое главное) мифологическое мышление Китая не было подвергнуто рационализации, как, например, греко-римское. Даосизм и буддизм вообще ценили «рацио» довольно низко, предпочитая интуитивный способ познания мира. Философия, как своего рода самолюбование ума, всегда была чужда Востоку. Поэтому даосизм и буддизм, хотя и сдвинули ориентиры в соответствии со своими представлениями, все же не сузили мир человека, а скорее напротив – в каких-то аспектах его раздвинули. В то время как на Западе расцветали философские школы, на Востоке буддизм и даосизм уже насчитывали несколько веков своего существования. При этом традиция ориентировалась не на слово, как самодостаточный эквивалент смысла, а на непосредственную передачу интуитивного знания от учителя к ученику. В соответствии с этим мировоззрением, истинное знание не может быть высказано словами, поскольку Бога невозможно постичь умом. На Западе знание развивалось совершенно иным путем, а именно – создавая систему отвлеченных понятий, т. н. абстракций. Сущность знания (и философии) в конечном итоге сводилась к оперированию достаточно произвольно созданными понятиями, которые уже на момент своего создания так или иначе подразумевали ряд допущений, а также «упущений» (т. е. сознательно не включали в создаваемое понятие ряд однородных или смежных явлений), иными словами, создавалась система дефиниций – строго ограниченных и очерченных понятий, в рамках которых и при помощи которых строились дальнейшие умозаключения.
Показательным примером для иллюстрации вышеизложенного может быть такой «литературный жанр», как притча, распространенный как на Западе, так и на Востоке. В самом общем смысле, притча – это некий рассказ, служащий иллюстрацией того или иного положения религиозно-этического характера. Однако притча западная и восточная коренным образом отличаются друг от друга. В западном варианте притча являет собой своего рода «эзопову басню», в которой есть предлагаемая ситуация, развивающаяся определенным образом, и – вытекающая из нее мораль (чаще всего ситуация является не реальной, а моделируется, подгоняясь под заранее известный силлогизм). Другими словами, все строится в соответствии с требованиями спекулятивной логики (тезис-антитезис-синтез). На Востоке притча имеет совершенно иное назначение и, соответственно, характер. Акцент делается не на утверждении абстрактного знания (силлогизма), а на самом деянии. Любое высказанное знание, по мнению, в частности, китайцев, в силу непостижимости Бога, автоматически становится ложным, так как искажается посредством человеческого восприятия и ума. Поэтому основной смысл притч – показ того, как в той или иной ситуации действуют «просветленные», т. е. люди, достаточно далеко продвинувшиеся по пути самосовершенствования. В восточных притчах есть назидание (особенно в конфуцианских), но им совершенно чуждо морализаторство, свойственное притчам западным. В западных притчах (в силу самодостаточности слова) неизбежно усиливается чисто литературный элемент, делается крайне значительной эстетическая составляющая (некоторые исследователи выводят едва ли не всю литературу из «эзоповой басни», в частности, известно одно из полушутливых определений романа, считающее его просто «до безобразия раздутой эзоповой басней).
«Литературность» и «эстетизм», как нечто самоценное, совершенно чужды восточным притчам, именно поэтому, если их рассматривать с литературной точки зрения, они не поражают воображения искушенного в эстетических вопросах западного читателя. По существу, многие из них представляют собой запись деяний «достойных мужей», но в максимально минимизированном объеме. Подавляющее большинство даосских и буддийских текстов является ни чем иным, как записями учеников о своих беседах и общении с учителем. Это были своего рода «конспекты», которые позволяли еще раз вернуться к тому, что сказал или сделал учитель, дабы обрести лишнюю возможность поразмыслить над увиденным или услышанным. Эти притчи и, в более широком смысле, – тексты – ничему не учили. Они лишь позволяли, выражаясь метафорически, ступать туда, куда ступала нога учителя, чтобы облегчить процесс самосовершенствования. Именно поэтому подобных текстов – величайшее множество, как бесконечно количество путей, по мнению китайцев, ведущих к совершенству.
Таким образом, даосизм и буддизм не ломали древнего мировосприятия китайцев, но лишь его трансформировали. Тем не менее, трансформируя его, они все же создавали одну существенную диспропорцию, своего рода перекос в мировоззренческой системе. Если древнее мировоззрение включало в себя не только описание путей и техник самосовершенствования, но и общественную этику (человеческое общество является отражением божественного устройства), то даосы и буддисты основное внимание уделяли именно техникам самосовершенствования, а вопросы социального устройства оставляли вне поля своих интересов. Жизнь общества их практически не интересовала, их занимала только личность на ее путях постижения Бога. Отсюда – главными действующими лицами буддизма и даосизма являлись монах, отшельник, странствующий проповедник – одним словом, люди, удалившиеся от общества с целью обретения внутренней гармонии для постижения и непосредственного переживания божественной сущности мира. Соответственно, общество оставалось как бы вне сферы религиозных интересов, а в результате пропадала взаимосвязь между сакральным знанием и обществом, которая всегда осуществлялась через ритуал. Ритуал же, как уже отмечалось выше, служил инструментом выработки социальных стереотипов у непосвященных, т. е. основной массы людей. Трансформируя сакральную часть мировоззренческой системы, даосы и буддисты пренебрегали ритуалом (т. е. проецированием сакрального знания на социальную жизнь), считая, что это отбирает неоправданно большое количество времени и сил у процесса самосовершенствования. В результате данные системы неизбежно теряли свой универсализм и превращались в своего рода «религию для посвященных». В силу подобного перекоса общественные установления лишались высшего смысла, ритуал, теряя свою почву, неизбежно приходил в упадок, ввергая жизнь самого общества во все больший разлад и хаос.
В этой связи вполне логична позиция конфуцианства, которая, напротив, ограничивала свои интересы лишь жизнью общества, делая своим главным объектом «человека социального». Опережая события, скажем, что явившись во многом реакцией на упадок «традиционной добродетели», конфуцианство служило, по существу, одной цели – а именно, «консервации» ритуала в том виде, в котором он в своих лучших образцах дошел до тех времен. Гениальность Конфуция (если говорить о нем как о реально жившем персонаже, согласно источникам, в 551–479 гг. до н. э.), собственно, и состояла в том, что он сумел своим учением перевести социальную этическую систему из стадии регресса в стадию стагнации, при этом сделав ее в пределах социума совершенно самодостаточной. Интересно проследить, каким именно образом он это делает. Если кратко формулировать идею социального бытия, существовавшую на момент появления конфуцианства, то это можно сделать следующим образом. Центральной темой идеологии были отношения правителя-«вана» и Неба как источника благодати (магической силы «дэ»), благодаря и при помощи которой «ван» (т. е. «Сын Неба») упорядочивал «Поднебесную» (т. е. общество).
Здесь необходимо сделать пространное, но вместе с тем важное с точки зрения понимания процессов, происходивших в мировоззрении китайцев, отступление.
Как видим, на этапе, непосредственно предшествующем возникновению конфуцианства, мировоззренческая система китайцев обладает высокой степенью дискретности (по сравнению с шаманизмом). «Дэ», хотя и наличествует в системе, выступает уже не как звено, связующее миры, но лишь в качестве своеобразного обоснования монаршего права. Небеса оказываются доступны, таким образом, лишь монарху, при этом небеса, понимаемые как источник некой высшей воли, без объяснения природы таковой. В этой связи иное звучание может приобрести миф, повествующий о том, как император Чжуаньсюй (преемник великого Хуан-ди), приказывает разрушить лестницы, «связывающие небеса и землю». Как говорит предание, в результате этого деяния «обитатели земли уже не могли вмешиваться в дела богов и духов». С достаточной долей вероятности можно говорить о том, что в данном случае речь идет об узурпации религиозной власти главой военной знати. Религиозно-этическая система шаманизма, существовавшая на более раннем этапе (как это следует из историко-культурных аналогов) предполагала наличие целого общественного слоя священнослужителей (жрецов, шаманов), которые, осуществляя сообщение между мирами, «путешествовали» в состоянии измененного сознания к богам и духам, испрашивая их воли, в частности, на то или иное земное деяние (описания доживших до нас шаманских культов достаточно полно отражают этот процесс). Акт разрушения «лестниц на небеса» можно вполне трактовать как запрещение шаманских практик и ликвидацию института шаманов в целях сосредоточения «светской» и «религиозной» (т. е. всей полноты власти) в одних руках – руках императора. Вероятнее всего, как это следует из историко-культурных аналогов, до этого власть «Сына Неба» не была полной, мало того – она осуществлялась в пределах ритуала, при помощи которого земля уподоблялась Небу. Согласно этой логике, если на Небесах главным субъектом, вокруг которого так или иначе строится бытие, является Солнце, то и в мире людей должно быть его подобие (возможно, отсюда и само название – «Сын Неба», т. е. подобие Солнца на земле). Этого требовал ритуал, и именно в ритуальных целях изначально «организовывалась» эта «должность» (в частности, это блестяще проанализировал в своем фундаментальном труде «Золотая ветвь» Д. Д. Фрэзер). Постепенно этой «должности» (которая в подавляющем большинстве была выборной) придавались иные функции, вытекающие из ее ритуального смысла. Как правило, эти функции были чисто социальные – хозяйственные, а позже – военные. «Сын Неба» осуществлял, если так можно выразиться, «тактические» задачи, в то время как за «стратегию» отвечали жрецы. Косвенным подтверждением этого служит то, что «Сын Неба», несмотря на свое родство с богами, лишь после смерти попадал на небо, в то время как жрецы сносились с богами постоянно (напрашивающаяся аналогия: Древний Египет). Однако по мере сосредоточения военной и социальной власти в одних руках неизбежно наступал момент, когда «опека» жречества начинала раздражать правителя и его окружение, жаждавшее всей полноты власти. Вспыхивала усобица (усобицы такого характера имеются и в египетской истории), которая могла окончиться как победой жречества, так и победой правителя. Если говорить о художественных воплощениях подобной коллизии, то великолепной иллюстрацией здесь может служить роман Б. Пруса «Фараон». В случае победы жречества все возвращалось «на круги своя», в случае же победы правителя возможно было также два варианта. Первый – реставрация (т. е. собравшееся с силами жречество отвоевывало свои позиции), второй – запрещение самого института жречества и его ликвидация «как класса» (в более поздние времена метод практиковавшийся, в частности, в связи с историей экспансии христианства, довольно регулярно).
Вероятнее всего, именно о такого рода борьбе повествует миф о войне легендарного Хуан-ди с «медноголовым Чию». Напомним содержание мифа. Хуан-ди, правитель центрального региона страны («Владыка Центра»), обложил данью все остальные уделы. Большинство смирилось, не покорился лишь «Владыка Юга» – Янь-ди. Хуан-ди собрал тогда «звериное» войско, состоящее из медведей, барсов, тигров и т. д. и отправился воевать с Янь-ди. Вскоре состоялась битва, которую Янь-ди проиграл (после чего бежал на Север). Тогда в бой вступает великан Чию (объявивший, что он и есть настоящий Янь-ди, т. е. бог-солнце) и его семьдесят два брата, имеющие весьма необычный вид – звериные черты соседствуют в них с «многорукостью», «четырехглазастью», «медноголовостью» и «железнолобостью». Они наделены волшебными свойствами – умеют насылать чары, летать, создавать оптические иллюзии и проч. Кроме того, они искусные ремесленики – могут делать великолепное оружие – от прочных легких трезубцев до огромных топоров и легких луков и стрел. На их стороне выступает воинственное племя мяо, а кроме того духи и вообще потусторонние силы. Благодаря своим магическим способностям, они выигрывают одну битву за другой у Хуан-ди, в частности, насылают на его войско туман. Хуан-ди, ввиду безвыходного положения, обращается за помощью к мудрому старцу Фэн-хоу, который изобретает статую, чья рука всегда указывает на север, и войско Хуан-ди выходит из тумана. Чтобы победить Чию и его братьев, Хуан-ди обращается к магии. Дракон Инлун, умеющий вызывать дождь и призванный Хуан-ди, демонстрирует свое искусство над станом врага (он располагает дождевые облака над вражеским войском на особой подставке). Однако Чию призывает на помощь духа ветра Фэн-бо и хозяина дождя Юй-ши. В силу ли того, что Инлун неправильно расположил свою подставку, в силу ли большей магической силы Чию, но только облака сносит на войско Хуан-ди, над которым и проливается дождь. Тогда Хуан-ди призывает на помощь Ба, демона засухи. Она обрушивается на неприятеля и сеет смятение в его рядах, Хуан-ди наносит поражение войску Чию и убивает нескольких его братьев. Чтобы поднять дух своего войска и одержать окончательную победу над Чию, Хуан-ди предпринимает другое магическое действие. Он разыскивает священное животное – одноногого, безрогого пепельно-серого быка Куя, который умеет говорить по-человечьи, и, убив его, делает из его шкуры барабан (о магическом значении барабана будет подробнее сказано ниже). Затем, нуждаясь в барабанных палочках, Хуан-ди убивает бога грома Лэй-шэня (он же Лэй-шоу, что означает «зверь-гром», который имел тело дракона, а голову человека) и из его костей делает барабанные палочки. Ударив в барабан, Хуан-ди поднял дух своего войска, оно победило сторонников Чию. Сам Чию был взят в плен, а позже Хуан-ди его публично казнил.
Теперь попробуем проинтерпретировать изложенное в свете высказанного нами предположения и реконструировать реальные события, общественные процессы и мифологические представления, нашедшие отражение в рассказе. Итак, Хуан-ди, Владыка Центра, облагает данью сопредельные земли. Вполне логичное действие в процессе объединения и централизации государства. Вероятнее всего, к этому времени Владыка центра обладал уже всей полнотой власти, и жречество было оттеснено от управления государством. Южные области, в отличие от остальных отказываются подчиниться, что естественным образом влечет за собой карательную экспедицию. В виду приближающейся военной компании, выражаясь современным языком, в строй призываются «резервисты» и заключаются союзнические договора с соседними племенами. Именно в этом ключе стоит понимать тот пассаж, что войска Хуан-ди состоят из тигров, медведей, драконов и проч. Речь, конечно же, идет не о реальных диких зверях, а о тотемистических самоназваниях родов, принимавших участие в походе. На Юге, вероятно, власть не была централизована и жрецы не были отстранены от управления государством, а напротив, являлись его основной опорой. Правитель Юга Янь-ди, в рамках возложенных на него полномочий, во главе постоянного войска (которое обычно в мирное время выполняло полицейские, а также пограничные функции) выступил навстречу неприятелю и был разбит. Поняв, что войско Хуан-ди представляет серьезную угрозу, «южане» изгнали на Север своего правителя (другими словами, «уволили»), призвали на службу своих «резервистов» и тоже заключили союзнические договоры (племя мяо), после чего жречество во главе с верховным жрецом Чию повело войско навстречу неприятелю. О том, что Чию и его 72 «брата» являются жрецами (или по крайней мере принадлежат к племени, которое обладало высоким культурным уровнем и управлялось жрецами), говорит следующее. 1. Они наделены зооморфными чертами, что сразу говорит об их непосредственном отношении к культам с как минимум тотемистической атрибутикой;
2. При этом они весьма могущественны, т. е. отличаются от обычных людей (или зверей, если иметь в виду членов тотемистической группы), это подчеркивается путем многократного умножения обычных человеческих качеств – шесть рук, четыре глаза и т. д. К слову сказать, многие тотемистические зооморфные одеяния шаманов имели эти признаки – четырехглазость, многорукость; 3. Они являются искусными мастерами, т. е. обладают специфическими знаниями, которые позволяют им делать очень качественные вещи из металла, в частности, оружие (а жречество всегда являлось хранителем и фактически монопольным владетелем научных знаний). Возможно, Владыка Центра и кланы, составлявшие его войско, не обладали секретом выплавления из руды металлов (хотя и пользовались им, покупая или захватывая у южан), или их металлургия находилась не на столь высоком уровне развития (тогда становится понятен акцент, сделанный на этом в повествовании). Косвенно это подтверждает фраза о том, что Чию и его братья «питались песком, камнями и кусками железа», т. е. использовали означенное, выплавляя металл. Возможно и другое. Устранив жречество, Правитель Центра, хотя и обрел власть, тем не менее лишился «научных кадров», которые не только двигали «науку» вперед, но и формировали кадровый состав тех, кто обеспечивал «технологию» выплавки металла. Либо же просто в силу уничтожения «научной школы» (которой являлось жречество), Правитель Центра лишил свою металлургию возможности двигаться вперед. Впрочем, это предположение не противоречит предыдущему, а скорее дополняет его; 4. Владение всеми секретами «технологии» приписывается самому Чию (подчеркивается, что «он все делал своими руками»). Трудно представить, чтобы правители более позднего периода «своими руками» делали оружие, это стало уделом ремесленников, а сама технология – заботой «ученых», занимавших соответственные чиновничьи должности. Не было никакой необходимости то же самое делать и Чию. Это было нужно лишь в одном случае – если процесс изготовления оружия не был лишь «технологией», а частью магического действа, и с ним во время изготовления следовало производить соответствующие манипуляции. Тогда это автоматически становится прерогативой жрецов и, в частности, как наиболее ответственное дело, от которого зависит жизнь сообщества, – прерогативой верховного жреца. «Медноголовость» и «железнолобость» можно отнести к описанию своеобразной военной экипировки сторонников Чию. С практической стороны дела такая конфигурация шлема весьма оправдана: сам шлем делается из меди, как из более дешевого, а соответственно, доступного материала, а та его часть, на которую приходятся основные удары – сверху вниз, если стоять лицом к противнику – из железа, как более твердого, но в то же время более дорогого (из-за в полтора раза большей температуры плавления) материала. Вероятно, закреплению этих характеристик, позднее перешедших в постоянные эпитеты означенных персонажей, способствовало именно отсутствие подобной экипировки (и технологий ее изготовления) у войска Хуан-ди; 5. Чию и его сторонники ведут войну при помощи магии, т. е. совершают соответствующие магические действия и обряды, которые призваны повлиять на ход событий. Совершенно необязательно, что данные действия имели какое-то реальное влияние на природные силы (о действенности шаманских практик ведется много споров, особенно в настоящее время). Бесспорно одно – они имели воздействие на человеческую психику. Те, кто совершал обряд, укреплялись духом, а кроме того, в состоянии измененного сознания – трансе, наркотическом опьянении и т. д. – обретали «сверхвозможности»: теряли чувство страха, восприимчивость к боли, мобилизовывали резервные силы организма. Помимо всего прочего, магические обряды играли роль своего рода «психической атаки» – видя их исполнение, враг чувствовал себя неуверенно, а встретившись с подобным воином (не чувствующим боли, с презрением смотрящим на смерть), неприятель оказывался совершенно деморализован и, как правило, проигрывал схватку (в качестве более поздней аналогии достаточно вспомнить знаменитых берсерков, воинов-викингов, которые перед началом боя глотали грибы, обладающие наркотическим действием (по утверждению Л. Гумилева, сушеные мухоморы), и тем самым ввергали себя в состояние транса). Вид магических обрядов сам по себе провоцировал у врага состояние тревожного ожидания: неприятель обращается к своим богам, а вдруг они ему помогут? И если через некоторое время после обряда вызывания дождя по счастливому совпадению (или по какой-либо иной причине) действительно выпадал дождь, противник безоговорочно приписывал это магическому обряду.
В силу всего вышеперечисленного войско Хуан-ди терпит поражение за поражением. Кульминационным моментом является тот, когда Хуан-ди, до того не обращавшийся к услугам магии, поставленный в безвыходное положение, вынужден пойти «на поклон» к собственным опальным жрецам. «Мудрый старик» по имени Фэн-хоу при помощи железной статуи, чья рука всегда указывает на Север (очевидно, аналог компаса), выводит его из тумана (вероятно, речь идет все же не о каком-то перманентном волшебном тумане, а о том, что войско Хуан-ди из-за тумана, причиной которого сочли «колдовство» жрецов Чию, сбилось с дороги и попросту заблудилось). Другим магическим деянием, к которому прибегает Хуан-ди, становится вызывание дождя. Производит это действие дракон Инлун. Драконы традиционно были связаны с дождем. В большинстве архаичных религий вода всегда связана с рептилиями, они (в частности, змеи) выступают в качестве ее символа. Вероятнее всего, данный архетип сформировался под воздействием внешнего сходства – змея ползает по земле и извивается, как водный поток (а часто и живет в воде). В соответствии с этим, символом «летучей воды» (дождем) должен быть «летучий змей», т. е. дракон (а если присовокупить сюда еще молнию, то получится огнедышащий дракон). Интересно отметить, что сочетание «ветер» и «вода» звучат по-китайски как «фэн-шуй» – понятие также чрезвычайно важное в мифологии китайцев и обозначающее некую демоническую силу, а вместе с тем и искусство определять пропорции жилища, соотнесение в среде обитания природных элементов с целью уравновешивать эту демоническую силу (вероятно, изначально шла речь о магическом ритуале строительства жилища, призванного, как известно, выполнять функцию защиты от дождя и ветра). Со всей очевидностью из вышесказанного следует, что перед нами вовсе не сказочное существо, а жрец-заклинатель дождя (одна из разновидностей шамана, у которых, как показывают исследования шаманизма, тоже была своя «специализация»). То, что «дракон» устанавливает облака на «специальной подставке», лишний раз подтверждает, что перед нами магический обряд. Так называемая «симпатическая магия» (термин Д. Фрэзера) основывается на положении, что подобное порождает подобное. Отсюда, например, представление, что если наступить на тень человека, то будет приченен вред самому человеку, что если колоть иголками куклу врага, то раны в конечном итоге образуются у твоего реального недруга. Именно на так называемой «симпатической магии» основано большинство суеверий у всех народов (т. е. своего рода обрывков старых представлений, в главной своей части уже дезактуализированных). Магическое действо заклинателя дождя, по-видимому, включало в себя разыгрывание соответствующего действия на «макете» – помещение облаков над войском противника. Отсюда и «специальная подставка». Однако в итоге дождь пошел над войском самого Хуан-ди, что естественным образом было приписано козням противника.
На этом месте резонно возникает вопрос: а не были ли вообще все ответные магические действия Чию и его воинства результатом такой «приписки» со стороны «коалиции, возглавляемой Хуан-ди»? Не были ли они, по аналогии с собственными действиями, лишь объяснением поступков противника и происходящих явлений в привычных для себя понятиях? Ведь «операция» явно описывается с позиций Владыки Центра, а соответственно, в том числе отражает и мировоззренческую систему входящих в ее состав людей. В этом случае получается совершенно обратная картина: в стане Хуан-ди – шаманы и прочие «маги», а о войске противника вообще ничего нельзя сказать (за исключением описания особенностей военного омбундирования и признания высокого качества изготовляемого оружия), так как объективные события даются в преломлении мировоззрения сторонников Хуан-ди.
В качестве контраргументов такому взгляду можно привести следующие факты: а) «Медноголовые» и «железнолобые», т. е. Чию и его братья, выступают в качестве коллективного образа в отличие от строго персонифицированного Хуан-ди. Правда, данный аргумент может служить лишь косвенным подтверждением нашей концепции, т. к. «братья» и Чию могут быть просто соплеменниками, а вовсе не членами жреческого сообщества; б) Хуан-ди не использует магию вплоть до того момента, когда оказывается в безвыходном положении, хотя ни в одном сообществе, в котором господствует шаманизм, военные действия (даже выступление в поход) не совершаются без соответствующих магических процедур. Хуан-ди ничего подобного не предпринимает и лишь потом вынужденно обращается к помощи магов. Примерами сходного поведения единодержавных правителей последующая история изобилует. В минуты особой опасности используются не социальные рычаги воздействия на массы, а самые глубинные, древние, если так можно выразиться, «архитипические» – стереотипы, «вьевшиеся» в сознание и быт людей благодаря «усилиям» предшествующей «идеологии», которые еще долгое время продолжают подпитываться сохраняющимися элементами старого ритуала. Чтобы подчеркнуть вневременной характер этого явления, приведем пример из совсем недавней истории России (при желании читатель сам найдет достаточное количество примеров). Таким примером может служить речь Сталина после начала Великой отечестенной войны, открывающаяся обращением «братья и сестры» и выдержанная в древнерусском жанре «слова» (с которыми обращались деятели православной церкви во время вражеских нашествий к народу). Сюда же можно отнести учреждение ордена Александра Невского, а также обращение к его образу в непосредственной пропаганде (кинематограф). Можно упомянуть еще тайный обнос Москвы по кругу иконой Владимирской Божьей матери. Возможно, в действиях легендарного китайского императора Хуан-ди лежали сходные мотивы. Но возможен и другой вариант. Война Хуан-ди и Чию и последующий эпизод разрушения «лестниц на небеса» относятся к совершенно разным, удаленным друг от друга во времени эпохам и являются плодом позднейшей склейки, когда потребовалось каким-то образом объяснить уничтожение сословия жрецов в правление Чжуаньсюя (здесь важно то, что Чжуаньсюй объявляется преемником Хуан-ди; если это не имело фактических оснований, значит, основания были идеологическими). «Вынужденность» обращения Хуан-ди за помощью к жрецам (шаманам), соответственно, также нужна была для его идеологического (а не только военного) противопоставления Чию и его сторонникам. Соответственно, третий аргумент – в) Войной Центра и Юга оправдывается последующее «разрушение лестниц на небеса». При этом данный аргумент подтверждает наше построение в обоих случаях – и в том случае, если два эпизода не являются результатом последующей склейки, и в том случае, если являются. Если не являются, а отражают реальную причинно-следственную связь и действительную последовательность событий, то наши предположения подтверждаются прямым образом. Если же все-таки являются результатом последующей склейки, то наша гипотеза доказывается негативным образом: подтверждается сама необходимость именно в такой склейке (а соответственно, причинно-следственной связи), и это свидетельствует о том, что речь в мифе о разрушении «лестниц на небеса» идет именно о ликвидации жречества как социального института и запрещении магических практик, а не о чем-то ином. К слову сказать, «лестницами на небеса» у древних египтян и представителей культур Месоамерики (тольтеки, инки) часто именовались пирамиды, так что, возможно, в мифе речь идет и о разрушении соответствующих культовых сооружений.
VI
Но вернемся к поэтапному анализу мифа о противостоянии Хуан-ди и Чию с его 72 братьями. После того, как Хуан-ди, обратившись к магии, одерживает первую победу, он, желая закрепить успех и окончательно разгромить противника, прибегает к самому сильному средству – жертвоприношению. Характеристики и описания жертвенных животных не носят конкретного характера – они наделяются функциональными чертами того, что из них предстоит сделать: палка, бьющая по барабану, производит гром, соответственно зверь называется «зверь-гром», бык (по крайней мере говорится, что это бык) замечателен своими необычными качествами: одноногий, безрогий, специфического цвета. Вероятно, здесь отразился бытующий у многих народов обычай приносить в жертву животных, особо «отмеченных», т. е. обладающих какой-либо особенностью, отсутствующей у остальных его сородичей. Логика здесь примерно такая: необычность – проявление божественного, т. е. вещественное свидетельство присутствия иных миров в мире земном, поэтому, выбирая «посланника» в эти иные миры, вполне логично остановиться на том, кто и так носит на себе их печать, в этом случае «посланец» точно доберется и сделает это быстрее, чем остальные (т. е. в случае с быком речь идет явно о мотивации времен шманизма). Ряд источников также свидетельствует, что предметами культа в Китае были камни, имеющие сходство с животным. При подобных жертвоприношениях камень (как и многие другие культовые предметы, в частности, колокол и барабан) обмазывались кровью жертвы. Один из источников упоминает о находящемся в районе одного из озер подобном камне, похожем на быка. Так что, возможно, речь в мифе идет именно о жертвоприношении такому «природному» идолу, являющемуся воплощением тотемистического предка.
