Коллектив авторов
Андрей Первозванный – апостол для Запада и Востока
Олег прошел весь путь «из варяг в греки», одержав имперскими (многоплеменными) войсками (2 тыс. кораблей, примерно 80 тыс. воинов) первую победу над Константинополем. В сознании Владимира Мономаха и его предшественников (и летописцев) великие события княжеского рода решались на пути предков, проложенном Олегом. Частично путь «из варяг в греки» прошли Игорь Рюрикович и его сын Святослав (до предместий Константинополя); жена первого и мать второго – Ольга, крестившаяся в столице православия; Владимир Святославич – до Корсуня, его внук, Владимир Ярославич – почти до Константинополя. Однако ни скандинавам, ни славянам не удалось, подобно Олегу, пове сить в Царьграде «тцитъ свой въ вратехъ, показуя победу» (25).
По мере приближения ко времени создания «Повести» «маршрут» Андрея становился всё более актуальным для Владимира Мономаха, так как ему, вероятно, всё чаще приходилось с грустью думать о под вигах прадеда Владимира (в честь которого он получил свое имя) и деда, «самовластца» Ярослава. Летопись повествует, что после убийства Святослава Игоревича печенежским князем Курей началась первая на Руси борьба князей-братьев за киевский престол. Еще при жизни Святослава старшие его сыновья, Ярослав и Олег, совершили роковую ошибку: никто из них не пожелал княжить в далеком от столицы Новгороде. Туда был послан младший, и как казалось, неполноценный сын – Владимир, матерью которого была рабыня-славянка, «ключница» княгини Ольги, Малуша. Когда, будучи в Новгороде, Владимир узнал, что брат его Ярополк убил брата Олега, он «убоявся бежа за море» (54), очевидно, к родичам-варягам, что и опре делило его победу. Юный князь Владимир, скандинав по отцовской линии, был хорошо принят «за морем», ибо его личные интересы сов пали с интересами скандинавского движения по восточному пути. Спустя три года он повторил деяние Рюрика: «Приде Володимеръ съ варяги Ноугороду» (54). Изгнав посадников киевского князя Ярополка, Владимир восстановил свою власть и двинулся на юг. Забегая вперед, отметим историческую обратимость событий, разворачивавшихся на пути «из варяг в греки». Сначала Владимир бежал к варягам и с их помощью завоевал престол. Потом, после гибели норвежского конунга Олава Святого (1030), на Русь бежал его единоутробный брат Харальд Суровый Правитель, который при поддержке своего тестя Ярослава стал норвежским королем.
Итак, Владимир, подобно Олегу Вещему и деду Игорю, укрепил варяжское войско: «варяги и словени, чюдь и кривичи» (54). Он двинулся тем же путем и завоевал Киев. На этом пути происходила 20-летняя борьба за власть его сына Ярослава. Когда Ярослав, подобно Владимиру, княжил в Новгороде и возмужал (35 лет), он отказался в 1014 г. платить ежегодную дань (2000 гривен) в Киев «отцю своему». Владимир собирался идти знакомым путем войной «на сына своего» (88). По традиции «Ярославъ же пославъ за море, приведе варягы» (89), но в это время Владимир умер. В Новгороде события развивались по обычаю: в ответ на насилия со стороны ярославовых варягов новгородцы «избиша» их (95). Ярослав защитил варягов и «исече» знатных новгородцев. Узнав о том, что после смерти их грозного отца брат Святополк убил брата Бориса, за тем братьев Глеба и Святослава, Ярослав помирился с уцелевшими новгородцами. «И собра Ярослав Варягъ тысячю, а прочихъ вой 40 тыс. [видимо, 4 тыс. – А. Р.], и поиде на Святополка» (96).
Противясь этому традиционному европейскому движению с се вера, Святополк первым из Рюриковичей, бывших уже христиана ми, решил опереться на азиатов-язычников. Он возглавил печенегов, убивших некогда его деда Святослава. «И бысть сеча зла <…> и одоле Ярослав» (96). Не владея северным путем, Святополк пересек его, бросившись с Востока на Запад, «въ Ляхы». Это была тоже европейская апелляция. Однако поляки (в отличие от варягов) не передвигались по всей Европе и в наемной гвардии не служили. Опора на них со стороны претендента на киевский престол не могла быть прочной. Со Святополком пришел (на короткое время, 1018 г.) князь Болеслав I Храбрый. Ярослав был разбит, казалось, окончательно. И однако, не боясь возмездия за погубленное войско, Яро слав твердо держался традиции предков – «убежа с 4-ми мужи Новугороду» (97). По примеру отца Ярослав «хотяше бежати за море» (97). Но посадник Константин Добрынич (племянник Малуши, бабушки Ярослава), поняв опасность такого шага для себя и новгородцев, решил поддержать беглеца: новгородцы «расекоша лодье Ярославле» (97). Однако без варягов обойтись было нельзя, так как самостоятельно никто (словене, чудь, кривичи, меря, весь) не ходил по пути «из варяг в греки». Разумнее всего было не ждать нападения вольных варягов во главе с Ярославом (как сделал Владимир), а пригласить их снова, обусловив это договором. Богатые и деловитые новгородцы, раздобыв такую высокую плату для суровых наемников, сами «приведоша варягы, и вдаша им скотъ, и совокупи Ярослав воя многы» (98). И новое неудержимое движение по имперскому пути началось. Двигаясь по пути антиимперскому, «бежа Святополкъ в Печенегы» и вернулся «съ Печенегы въ силе тяжьце» (97). И на этот раз азиаты были отражены: в битве «яка же не была в Руси <…> одоле Ярославъ» (98).
Другой брат Ярослава, храбрый Мстислав, двинулся из Тмутаракани с хазарами (предки которых властвовали над Киевом) к столице империи, повторяя ориентацию Святополка. Ярослав снова ушел в Ногород (1024) и «посла за море по варягы. И приде Якун [конунг Хакон. – А. Р.] съ Варягы и идее Ярослав с Ягуном на Мстислава» (100). Но Мстислав, прославленный военный герой (каковым Ярослав не был), сумел перебить варягов. И снова Ярослав бежал в Новгород, а «Якун идее за море» (100). Важно, что еще до этой войны, когда Ярослав посылал за варягами, сами киевляне «не прияша» Мстислава. (99) Но в 1036 г., когда Ярослав по обыкновению был в Новгороде, печенеги самостоятельно подступили к Киеву. Старый князь «събра вси многи, варяги и словени <…>. И бе печенег без щисла». Бой шел в самом Киеве «идее же стоить ныне святая София <…>. И бысть сеча зла <…>. И побегоша печенеги <…>» (102). Это была последняя битва варягов за Киев.
Последним проделал весь восточный путь (Норвегия, Швеция, Дания, Русь, Византия, Палестина, Африка, Сицилия) и часть западного пути (Норвегия, Англия) знаменитый король-викинг Харальд Суровый, начальник византийской гвардии.
Сведения «Повести» и исландских саг во многом совпадают, хотя и получают различное литературное воплощение. По «Эдмундовской саге» (XIII в.) конунг Эймунд, спасаясь от своего побратима Олава Святого (который сам был связан с Ярославом), вместе с ярлом Рюриком поступил на службу к «Ярицлейву конунгу», который сказал им: «Нам очень нужна от вас помощь, потому что вы – норманны – мудрые мужи и храбрые». (Р 92) При Ярицлейве норвежский «конунг и 600 норманнов» (Р 93), а по летописи – 1000 варягов. Норманны обеспечили победу Ярицлейва над двумя его братьями (по летописи – Святополком и Мстиславом). Согласно саге, Ярицлейв, был тяжело ранен в ногу, а по летописи и по научному обследованию скелета, Ярослав был хромым. Брат его, «Бурислав», говорит сага, «был в Тюркланде <…> и у него <…> войско, которое не станет бежать, и это – тюрки <…> и мы, норманны, не побежим первыми» (Р 97). Бурислав был убит Эймундом.
Сага смешивает здесь братьев – Бориса и Мстислава (Борис-слав). Первый боролся с Ярославом, а второй княжил в Тмутаракани, входившей в тюркоязычный Хазарский каганат.
В упомянутой битве, по «Повести», «трудишася варяги, секуще север». Еще Олег Вещий силами варягов «победи северяны» (20), потом они участвовали в его походе на Царьград. Но теперь этих славянизированных иранцев Мстислав противопоставил слабеющим варягам. Он увидел – «лежачие сечены от своихъ съверъ и варягы Ярославле, и рече: «Кто сему не рад? Тагда свежая азиатская дружина Мстислава стал «сечи варягы» (100). Мстислав умер в том же году, и Ярослав «бысть самовластецъ в Русьстей земли» (101), а по саге – «весь народ в стране пере шел под руку Ярицлейва конунга» (Р 100).
Престарелый Ярослав начал, видимо понимать, что его империя, достигшая расцвета, стала неспособной к завоеваниям и вступила в период неустойчивого развития внутренних политических сил. Двух вековая эра геройских походов по пути «из варяг в греки и из грек» миновала. Ярославичи совсем освободились от варяжской зависимости, а потому никто из них и всех их потомков уже не располагал надежными силами для завоевания киевского престола и сохранения целостности империи. Именно поэтому Ярослав выступил в качестве первого из идеологов нового этапа государственности Руси. Он стал проповедовать в завещании братолюбие, чуждое его предкам и ему самому. Ярославу не оставалось ничего иного, как вспоминать о славе предков и пугать сыновей: «Аще ли будете ненавидно живуще, в распряхъ <…>, то погыбнете сами и погубите землю отецъ своихъ и дедъ своихъ, юже налезоша трудомъ своимъ великымъ» (108). Поставленный Ярославом первый из русских митрополит Иларион в «Слове о законе и благодати» апеллируя к славе предков, вспомнил даже само го незадачливого из них, язычника «старого Игоря». Повторяя формулу Ярослава о великом труде «отцов и дедов», митрополит-грек Николай пытался увещевать Владимира Мономаха и враждующих князей. Мономах, подобно Ярославу, но в еще более обстоятельной форме «Поучения» наследникам, и в письме врагу (двоюродному брату Олегу Святославичу) обращался к примеру «отцов и дедов». Так грозная сила варяжских дружин уступила место утопической морализации – верному признаку ослабления империи.
В такой идеологической атмосфере мысленное обращение к прошлой славе отечества искало своего хронологического предела и идей ной кульминации. Необходимо было освятить путь «отцов и дедов» высшим духовным авторитетом: вспомнили и о греческой легенде об апостоле Андрее, и об утратившем свое значение пути «из варяг в греки». Оба этих сюжета не могли превратиться в идеологическую реалию без их объединения и обработки, что и было сделано при Владимире Мономахе, который стремился удержать империю от распада и был заинтересован в создании такого великолепного предания.
«Маршрут» апостола Андрея требует изучения передвижений по этому пути исторических лиц, происхождение, взаимоотношения и деятельность которых поясняются генеалогическими наблюдениями. Важность генеалогии для познания всего феодального мира велика потому, что сами феодалы (и их историографы) мыслили историю как смену поколений, династий и аристократических родов[34]. Путь «из варяг в греки» был и свадебной магистралью. Так, с севера в Киев прибывали из Пскова Ольга – к Игорю, из Полоцка – Рогнеда (дочь князя Рогволода, при шедшего «и(з) заморья», норвежка Адлага – к Владимиру, шведка Ингигерд (дочь короля Олава) – к Ярославу, англосаксонка Гита (дочь короля Харальда, из Англии, через Данию) – к Владимиру Мономаху, шведка Кристина (дочь короля Инги) – к Мстиславу. А из Киева пошел в Швецию на свою погибель Всеволод Владимирович – к княгине Сигрид Гордой. Елизавета Яро славна уехала с Харальдом Суровым; Мальмфрид Мстиславовна поехала к норвежскому королю Сигурду Йорсалафари (затем она вышла замуж за датского короля Эйрика Эймуна); Ингибьёрг Мстиславовна – к датскому герцогу Кнуту Лаварду. На юг отпра вилась из Киева Мария Владимировна (дочь Мономаха) к византийскому царевичу Леону, не названная по имени дочь Мстислава – к царевичу из династии Комнинов. С юга тем же путем плыли к Киеву царевна-гречанка Анна и неизвестная по имени болгарка – к Владимиру Святому, гречанка – к Ярополку Святославичу, гречанка Мария (дочь императора Константина IX Мономаха) – к Всеволоду Ярославичу. Все эти и другие родственные связи были европейскими.
Говоря о генеалогии, нельзя не обратить внимания и на скандинавскую этимологию имен князей. Рюрик от древнескандинавского – «славный», «знаменитый»; Олег – «святой»; Ольга – «святая»; Игорь (Ингвар) – «защитник Ингве» бога; Рогнеда (Рагихильд) – от основ «боги», «держава», «сражение», ее отец Рогволод-Рангвальд. Владимер (Володимер) – из готского Вальдемар (летописное «мер» производное от «мар») – «знаменитый властитель». Имени «Владимир» (в поздней орфографии, с народной этимологией «владеющий миром») в «Повести» и других источниках нет[35].
Первым на Руси из князей получил греческое имя Андрей сын Ярослава Всеволод, в 1086 г. он заложил в Киеве церковь во имя св. Андрея. А 1089 г. в Переяславле, принадлежавшем Всеволоду, митрополит Ефрем основал церковь св. Андрея.
Варяжские силы давно иссякли, и Всеволод не ходил родовым путем «из варяг в греки и из грек». Сын его Владимир в «Поучении» отметил, что отец, «сидя дома, изумеше пять языкъ». Очевидно, это были языки русский и «словеньский» (от отца, церкви и подданных), шведско-норвежский (от матери принца Магнуса), греческий (от жены Марии), половецкий (от второй жены, половецкой ханши). При дворе Ярослава, Всеволода и Владимира сложилась типичная для Средневековья интернационально-национальная культура, которая в данном случае была связана со старославянской и греческой книжностью, что обеспечивало благоприятные условия для культа св. Андрея.
По всем эти историческим, генеалогическим, культурным и политическим обстоятельствам «маршрут» апостола Андрея, охвативший все европейское варяжское «кольцо», для Руси практически утраченный, настолько импонировал мечтам Владимира Мономаха, что оказался соединенным с киевской и новгородской темами (при их антиномической оценке) в единую «Легенду», которая была даже занесена в великокняжескую «Повесть временных лет», как казалось, навечно[36].
Адальберто Майнарди. Андрей – «первый ученик» Христа. Вселенский взгляд на ученичество и общину в четвертом Евангелии
Корпус Иоанна содержит очень важное для вселенского богословия глубокое видение единства церкви как общины[37], в которой первенство Симона-Петра, «Камня», понято как «служение общине». Игнатий Антиохийский, «в посланиях которого мы видим наиболее ранние отголоски Иоанновской мысли» (Браун)[38], определил церковь Рима как «церковь, первенствующую в любви» (προκαθημενη της αγαπης, Послание к Римлянам, Пролог). По сути это модель отношений церквей, близкая к богословию четвертого Евангелия: так, в Ин 21 мы читаем, что Симону-Петру вверено «пасти овец» Господних, ибо он «любит Господа более других». Но есть и другой ученик, «которого любил Иисус», на него Петр указывает Господу (Ин 21:7), и он находится в поразительной симметрии с другим учеником, Андреем, который в начале Евангелия приводит Петра к Иисусу (Ин. 1:42). За многообразием личностных проявлений в четвертом Евангелии открывается богословие, укорененное в определенной исторической традиции[39]. Также не следует забывать, что Андрей – брат Симона-Петра.
Анализ фрагментов Евангелия от Иоанна, где упоминается Андрей, по сравнению с синоптической традицией и традицией ранней церкви, поможет нам пролить свет на глубокую связь между ученичеством и общиной Христа, с одной стороны, и общением учеников и их общинами, с другой стороны. В заключение мы попытаемся предложить вселенский взгляд на именование апостола Андрея как «первого ученика Христа», как именует его Иоанн.
* * *
В Восточных церквах апостол Андрей именуется Первозванным, o πρωτοκλητος. Этот эпитет впервые встречается в гностических «Деяниях Андрея» (кон. II в.)[40], но вошел в литургические тексты Великой церкви только после переноса мощей апостола в Константинополь в конце IV в. (356 или 357 н. э.)[41]. Первые изображения Андрея в ранней христианской иконографии мы находим во фресках катакомб и на саркофагах IV–V вв., но всегда вместе с апостолом Петром, также в иллюстрациях евангельских текстов (например, Россанский кодекс). Отдельно изображение Андрея как «апостола Востока» появляется только к концу VII в. в периферийных областях Восточной империи (например, в Абхазии)[42].
В синоптической традиции, однако, «первым» (πριτος, Мф 10:2) становится Симон, прозванный Петром, так во всех списках учеников Иисуса (Мк 1:16–20 и параллельных местах: 1:29; 3:16–19; 5:37; 9:2; 13:3; 14:33, Лк 22:8, Ин 20:2; 21:2). Как справедливо отмечает Рудольф Пеш, это не только отражает ведущую роль Петра в первоначальной церкви, но это отражает также его исключительное положение среди всех учеников, равно как и среди Двенадцати при жизни Иисуса[43].
В самом раннем литературном источнике о призвании Петра – Мк 1:16–18 – имя его брата Андрея упомянуто вторым:
Проходя же близ моря Галилейского, увидел Симона и Андрея, брата его, закидывающих сети в море, ибо они были рыболовы. И сказал им Иисус: «идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков». И они тотчас, оставив свои сети, последовали за Ним.
В параллельном тексте Мф 4:18–19 воспроизводится та же последовательность, при этом в третьем Евангелии Андрей не упоминается вообще (Лк 5:1-11), хотя употребление множественного числа (Лк 5:6–7), возможно, предполагает присутствие обоих братьев. Некоторые экзегеты (Дибелиус, Шмитхальс) утверждают, что первоисточник Марка в эпизоде о призвании Симона вообще не упоминал его брата и появлению двух братьев мы обязаны редакции евангелиста[44].
Лука вводит интересующую нас сцену после первой проповеди Иисуса (Лк 4:21–37) и первых чудес в доме Симона (Лк 4:38–41), благодаря чему выстраивается поясняющий контекст и призвание кажется не столь неожиданным, каким выглядит оно у Марка и у Матфея. Параллелизм этой сцены с сюжетом о чудесном улове в Ин 21 очевиден, поэтому, при всех разногласиях касательно литературной зависимости четвертого Евангелия от синоптиков[45], большинство библеистов склонны видеть здесь различные разработки одного и того же источника.
В любом случае, на наш взгляд, есть все основания полагать, что Андрей вместе с Петром и сыновьями Зеведеевыми, Иаковом и Иоанном, принадлежал к ближайшему кругу учеников Христовых. С ними он был свидетелем первых чудес (Мк 1:29–33), адресатом «сокровенного эсхатологического учения» Иисуса (Мк 13:3) – в домарковой традиции, Андрей был, возможно, единственным учеником, расспрашивающим Иисуса о «конце мира»[46], и он, конечно, был важным членом в ранней христианской общине. Андрей назван четвертым в списке апостолов в Евангелии от Марка (Мк 3:17; ср. Мк 13:3)[47], но вторым у Матфея и Луки (Мф 10:2; Лк 6:13–16; Деян 1:13). Первым он назван в апокрифическом Евангелии Марии[48].
Папий Иерапольский (Церковная история III, 39, 3–4) приводит другой порядок апостолов, полностью отличающийся от синоптических Евангелий:
если когда-либо кто-либо приходил, кто следовал за пресвитерами, я расследовал слова пресвитеров, что Андрей или Петр или Филипп или Фома или Иаков или Иоанн или Матфей, или другие из учеников Господа, сказали, и что говорили Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа[49].
Как показал в своем исследовании, посвященном авторству Иоаннова корпуса, Мартин Хенгель, поразительный параллелизм между последовательностью, приведенной в Ин 1:35–51, списком апостолов в Ин 21:2 и порядком именования, который находим у Папия, вряд ли можно считать случайным совпадением[50]. В отличие от Петровой традиции, представленной Марком, Папий и Иоанн придают наибольшее значение в среде учеников Андрею (называя его первым!), а далее Петру, Филиппу и Фоме. Также примечательно, что Андрей, когда его имя появляется в четвертом Евангелии, всегда соотносится с Филиппом (Ин 1:40, 43; 6:7, 8; 12:22). Впрочем, это объяснимо: оба апостола сыграли большую роль в дальнейшей жизни христианских общин Малой Азии[51]. Значимость Андрея для Иоанновой традиции подтверждена, как отмечает Мартин Хенгель, также фрагментом Канона Муратори (Canon Muratorianus, rr. 13 ss.: eadem nocte reuelatum andreae ex apostolis ut recogniscentibus cuntis [sic] iohannis suo nomine cuncta discriberet) и «Деяниями Андрея» (конец II в.), где область миссии апостола (северная Малая Азия, Ахайя, Македония) обозначена недалеко от Эфеса[52]. Можно также упомянуть исследователя исторической традиции четвертого Евангелия Чарльза Гарольда Додда, который утверждает, что во II в. в Малой Азии всё еще существовала традиция, корни которой восходят к апостолу Андрею и чьи следы ведут к Евангелию от Иоанна[53].
Мы не станем обсуждать здесь тезис Хенгеля о происхождении корпуса Иоанна, но то, что он приписывает Евангелие от Иоанна и Первое послание Иоанна – Иоанну Старшему, Иоанну Пресвитеру (o πρεσβυτεροζ упоминаемый у Папия), представляется нам в высшей степени спорным[54]. Однако в данном случае нас более интересует то, что пишет Хенгель о свидетельстве церкви II столетия и первоначальном восприятии Евангелия от Иоанна[55]. На его взгляд, внимание евангелиста к не столь значимым для синоптического повествования отдельным ученикам или группе апостолов указывает на связь с исторической традицией, внутри которой осуществлялась работа над текстом. Кроме того, если Хенгель прав, признавая руку одного автора в богословской и повествовательной линии четвертого Евангелия[56], то выделение некоторых учеников (или замалчивание других: например, сыновей Заведеевых), возможно, не просто разница текстовых традиций, но фактически это указывает на истинные намерения евангелиста. Данная предпосылка позволяет более обоснованно интерпретировать образ «первого ученика» Христова в четвертом Евангелии с учетом той роли, какую играл Андрей в истории ранней церкви.
В рассказе Иоанна о призвании первых учеников, значительно отличающемся от синоптических Евангелий[57], сохраняются следы автономной, «предканонической» традиции, сохраняющей достоверную информацию[58]: например, то, что Андрей, Петр и Филипп происходили из Вифсаиды[59], иудейского города в языческой земле, у которого были тесные взаимоотношения с греческой культурой; это объясняет, почему у апостола греческое имя Андрей (Ανδρεαζ)[60], а также его ходатайство от имени эллинов, упомянутых в Ин 12:22. Об историчности других деталей (например, о первенстве Андрея, встрече Иисуса и Нафанаила) экзегеты спорят по сей день[61].
В любом случае Андрей – первый ученик, который упоминается в той части текста (Ин 1:35–51), где задаются некоторые из главных богословских тем четвертого Евангелия.
На другой день опять стоял Иоанн и двое из учеников его. И, увидев идущего Иисуса, сказал: вот Агнец Божий. Услышав от него сии слова, оба ученика пошли за Иисусом. Иисус же, обратившись и увидев их идущих, говорит им: что вам надобно? Они сказали Ему: Равви, – что значит: Учитель, – где живешь? Говорит им: пойдите и увидите. Они пошли и увидели, где Он живет; и пробыли у Него день тот. Было около десятого часа. Один из двух, слышавших от Иоанна об Иисусе и последовавших за Ним, был Андрей, брат Симона-Петра. Он первый находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит: Христос; и привел его к Иисусу. Иисус же, взглянув на него, сказал: ты – Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что значит: камень (Петр). На другой день Иисус восхотел идти в Галилею, и находит Филиппа и говорит ему: иди за Мною. Филипп же был из Вифсаиды, из одного города с Андреем и Петром. Филипп находит Нафанаила и говорит ему: мы нашли Того, о Котором писали Моисей в законе и пророки, Иисуса, сына Иосифова, из Назарета. Но Нафанаил сказал ему: из Назарета может ли быть что доброе? Филипп говорит ему: пойди и посмотри. Иисус, увидев идущего к Нему Нафанаила, говорит о нем: вот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства. Нафанаил говорит Ему: почему Ты знаешь меня? Иисус сказал ему в ответ: прежде нежели позвал тебя Филипп, когда ты был под смоковницею, Я видел тебя. Нафанаил отвечал Ему: Равви! Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев. Иисус сказал ему в ответ: ты веришь, потому что Я тебе сказал: Я видел тебя под смоковницею; увидишь больше сего. И говорит ему: истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому.
Как уже отмечалось, ученики вовлечены в разворачивающееся христологическое откровение: оно начинается свидетельством Иоанна Крестителя (Ин. 1:35), дополняется исповеданием Андрея (Ин 1:41) и также Филиппа (Ин 1:45) и достигает кульминации в словах Нафанаила (Ин 1:49), подкрепленных ответом Христа (Ин 1:51).
Свидетельству Иоанна Крестителя принадлежит в интересующем нас фрагменте исключительная роль. Именно Иоанн, «воззрев на Иисуса» (εμβλεψας τω ιεσου, Ин 1:36)[62], указывает Его ученикам «Се Агнец Божий» (ο αμνος του θεου, Ин 1:36)[63]. Показательно, что с самого начала Иисус предстает не как «Учитель», но как «Агнец». В Ветхом Завете агнец – не только искупительная жертва, но также «животное Исхода». Новый Исход теперь происходит через Иисуса-Агнца; эта символика будет развита в книге Открытия (14:4). Иоанн Креститель узнаёт Агнца, и два его ученика, слыша слова, которые их учитель Иоанн произносит в Духе (Ин 1:32), также видят в Иисусе Агнца Божьего.
Евангелист называет имя только одного из двух, услышавших исповедание Иоанна и последовавших за Христом – это Андрей, брат Симона-Петра (Ин 1:40), естественно предположить, что Петр уже знаком читателю. Имя другого ученика остается неизвестным, хотя в первой редакции текста, возможно, это был Филипп[64].
Ученики, которых Иоанн, «умаляясь», отдает Иисусу (Ин 3:30), совершают три последовательных действия, в Иоанновом словаре обозначающих ту духовную перемену, с которой начинается «ученичество» и «дружба» (Ин 15:15) с Богом: «они пошли» (Ин 5:2; 5:40; 6:35; 7:37; 8:21), «и видели» (Ин 8:56–57), «и оставались» (ср. Ин 6:56; 12:26; 15:4; 15:9). Как следует из Евангелия, происходит это лишь потому, что обращенное к ним «Что вы ищете?» (‘τι ζητειε Ин 1:38)[65] стало их сокровенным вопросом, и, движимые им, они отвечают новым вопрошанием: «Равви (что значит Учитель), где Ты живешь?» (‘ραββι… που μενεσς’). Употребленный в данном фрагменте глагол μενειν, (Ин 1: 38 и 39 μενει, εμειναν) который относится ко Христу и к ученикам, вводит нас, как замечает Раймонд Браун в толковании на Ин 14:10–11 и 17:21,23, «в проблематику Иоаннова богословия имманентности, то есть пребывания друг в друге, неразрывно связующего Отца, Сына и тех, кто идет за Христом». Таким образом, продолжает исследователь, «использование μενειν для того, чтобы передать мысль о взаимопребывании, дает право утверждать, что и в других случаях, например в Ин 1:39, где речь идет о том, что ученики «остаются» со Христом, этот глагол можно интерпретировать не только в житейском, но и в духовном смысле»[66].
Только «оставаясь» с Иисусом, слушая Его слово, эти два ученика могли признать в том «раввине», к которому их послал Креститель, Христа, Мессию Израиля. В этом «пребывании» с Иисусом, как ветви пребывают на виноградной лозе (Ин 15:4), и в этом, всё более глубоком взаимопребывании наконец находят то, что неосознанно искали. Вопрос Иисуса («Что вы ищете?»), получает ответ через признание сначала Андрея: «Мы нашли (ενρπκαμεν) Мессию – то есть Христа», Ин. 1:41), а затем и Филиппа (Ин 1:45).
Отношения со Христом качественно меняются (от «с Ним» – к «в Нем»), и в это вовлекаются и другие ученики, и все вместе они постепенно дорастают до наивысшей точки эсхатологического откровения: «узрите небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин 1:51). Андрей «сначала» (πρωτον)[67] находит (ευρισκει) своего брата Симона (Ин 1:41) и приводит его к Иисусу (Ин 1:42): На другой день <…> он находит (ευρισκει) Филиппа[68] и говорит ему: иди за Мною (Ин 1:43). Филипп же был из Вифсаиды, из одного города с Андреем и Петром. Филипп находит (ευρισκει) Нафанаила и говорит ему: мы нашли (ενρπκαμεν) Того, о Котором писали Моисей в законе и пророки… (Ин 1:45)» В этом круговом движении, как это ни парадоксально, произведенном пребыванием Иисуса (μενειν εν), каждый ученик находит своего брата, и эти отношения братьев определяются связью со Христом. Предвосхищая первосвященническую молитву Иисуса в Ин 17, в нем со всей очевидностью намечен образ христианской общины как общения (koinonia) в Троице.
Заметим также, что именно здесь, а не после Симонова исповедания веры (ср.: Мф 16:13–19 и паралл.; Ин 6:69) евангелист говорит о новом имени апостола: «Ты – Симон, сын Ионин. Ты наречешься Кифа»[69] (Ин 1:42). Петр занимает исключительное место в сюжете движения учеников ко Христу, равно как и в евангельском повествовании как таковом. Он предаст, раскается и будет прощен (Ин 21); научится служить, омывать ноги братьям (Ин 13:6–7), пасти стадо Господне (Ин:21,15.16.17), пока, наконец, он не станет тем, что значит его имя – Камнем, Скалой, опорой веры для всех, кого вверит ему Христос. Неслучайно, в конце четвертого Евангелия, в главе 21 (вставка «Иоанновой школы»), воскресший Христос, доверяя Петру свое стадо – «Паси моих овец», – снова называет его «Симон, сын Ионин» (Σιμω ιωαννου, Ин 21,15.16.17), и этот фрагмент зеркально симметричен рассказу о новом призвании «ученика, которого Иисус любил» – ему предстоит пребывать (μενειν) до пришествия Господня (Ин 21:23) (Ин 1:42). Петр занимает исключительное место в сюжете движения учеников ко Христу, равно как и в евангельском повествовании как таковом. Он предаст, раскается и будет прощен (Ин 21); научится служить, омывать ноги братьям (Ин 13:6–7), пасти стадо Господне (Ин:21,15.16.17), пока, наконец, он не станет тем, что значит его имя – Камнем, Скалой, опорой веры для всех, кого вверит ему Христос. Неслучайно, в конце четвертого Евангелия, в главе 21 (вставка «Иоанновой школы»), воскресший Христос, доверяя Петру свое стадо – «Паси моих овец», – снова называет его «Симон, сын Ионин» (Σιμω ιωαννου, Ин 21,15.16.17), и этот фрагмент зеркально симметричен рассказу о новом призвании «ученика, которого Иисус любил» – ему предстоит пребывать (μενειν) до пришествия Господня (Ин 21:23)[70].
В этой связи тем более важно помнить, кто привел Симона к Иисусу и первым признал в Нем Мессию. Чтобы придти ко Христу, надо встретить Его свидетеля, каким был Иоанн Креститель для Андрея и другого, оставшегося неизвестным, ученика, Андрей – для Петра; Филипп – для Нафанаила и т. д. Исключительная значимость фигуры Петра уравновешивается в четвертом Евангелии не только присутствием «ученика, которого Иисус любил» (что неудивительно – оно складывалось внутри Иоанновой общины), но также неповторимостью отношений каждого из апостолов со Христом, и это, в первую очередь, относится к Андрею.