Коллектив авторов
Андрей Первозванный – апостол для Запада и Востока
Апостольство как примиренное разнообразие
Таким образом, мы можем сделать некоторые выводы из этого размышления об апостольском призвании, которые просветили бы реальность современной церкви, все еще разделяемой многочисленными проявлениями непонимания. Единство, которое рождается в общине верующих, предшествует возникающим в ней разделениям: это удивительное и потрясающее явление, следствия которого заранее невозможно представить. Апостольство церкви, прежде всего, понимается исходя не из исторического преемства ее иерархии, оно непрестанно предлагается в спасительной встрече с Господом, которая происходит вновь и вновь каждый день в самых разных исторических условиях. Петр и Андрей становятся апостолами не путем официального назначения или принятия на себя должности, а благодаря готовности к встрече, которая перестраивает всё их существование, начиная с самой банальной и непосредственной повседневности. Созерцание иконы братского объятия должно вновь привести нас к евангельской свежести представленного на ней события.
Призвание – это не заслуга или завоевание, объясняемое личностью или поступками апостолов: это чистая тайна избрания, безусловного предпочтения со стороны Господа. Евангелие от Марка очень точно подчеркивает это: «Потом взошел на гору, и позвал к Себе, кого Сам хотел; и пришли к Нему. И поставил из них двенадцать, чтобы с Ним были, и чтобы посылать их на проповедь, и чтобы они имели власть исцелять от болезней и изгонять бесов» (Мк 3:13–14). «Кого Сам хотел» – это онтологическая основа, фактор, образующий христианское призвание как определенную задачу в мире. Во главе всего стоит избрание, выбор, сделанный Христом. Слово «избрание» устанавливает границу, порог, между небытием и бытием. Бытие расцветает из небытия как выбор, как избрание: не существует иного условия, которое можно было бы предложить, не существует иной мыслимой предпосылки. Такой выбор, такое избрание – это чистая свобода Тайны Бога в действии, абсолютная свобода выражающей себя Тайны.
Заново открыть призвание означает также заново открыть природу христианского общения, koinonia. Оно тоже показывает динамику свободы, это не нужда, а безвозмездное событие. Если встреча со Христом – это тайна избрания, то единство, порождаемое ею, является даром примирения, сложения человеческого разнообразия в совершенно новом измерении. Объятие двух братьев – Андрея и Симона – является свидетельством этой новизны: не кровное родство толкает их в объятия друг к другу, а сознание нового начала их существования, которое связывает их так, как ничто другое, пережитое ими ранее. Они никогда не обнимали так друг друга, это не было каким-то привычным и необходимым жестом, это встреча во Христе, примирение в новой семье.
История разделений между христианами показывает, насколько трудно примирить то, что кажется близким: много ли католиков и православных в состоянии подробно перечислить те различия, которые препятствуют полному общению церквей, именуемых «сестрами»? И все же подобное разделение в различных обстоятельствах возникает и сегодня, несмотря на четкое осознание его неуместности. Папа Павел VI в одном выступлении по случаю 400-летия римской Греческой коллегии отмечал:
Необходимо питать чувство единства Церкви в особом разнообразии различных церковных выражений. Это чувство означает иметь ясное сознание всего того, что существует в частях и правильного размещения частей в целом; означает понимать, что такое объединение и каковы законы, его регулирующие; иными словами, обязательство взаимной солидарности; иными словами непрестанная взаимопомощь, что значит, очевидно, искреннее уважение и должная защита законного разнообразия. Следовательно, необходимо видеть и понимать, каким образом существенное и конституциональное единство Церкви стройно складывается с упомянутыми церковными проявлениями, пытаясь проникнуть в суть тайны Церкви[93].
Необходимость единства утверждается всеми, но это не приводит к действительному преодолению разделений. Впрочем, это потребность, которая лежит в основе всего выражения жизни человека, относится к определению «я». Высшим идеалом любой человеческой революции была всеобщность: сделать из всего человечества единое целое. Высшим идеалом любой великой философии также было единство между всеми людьми: единство, где каждый оставался бы самим собой и в то же самое время одним целым с другими. Но ни одна философия никогда точно не могла представить это, и никакая революция никогда не смогла это реализовать: и в итоге отчаяние разрушает революционный идеал, поскольку он оказывается недостижимым. В церкви обнаруживается такая же динамика: экуменизм – это стремление к единству, это не революция или реформа, которую необходимо осуществить, это чудо, благодать События, которое начинается заново каждый день, как утро Пасхи, как та встреча, которая заставила апостолов заключить друг друга в объятия и посмотреть друг на друга по-новому.
Йоханнес Эльдеманн. Диалог между Востоком и Западом: опасность или возможность? От «псевдоморфоза» к «обмену дарами»
Размышляя о значимости апостола Андрея для христианской ойкумены, многие из нас, возможно, вспомнят икону, на которой изображены апостолы Петр и Андрей в братских объятьях. Эта икона была написана более 40 лет назад по просьбе патриарха Афинагора в память о его исторической встрече с папой Римским Павлом VI в Иерусалиме, которая ознаменовала начало новой эры в отношениях между Православной и Католической церквами. Жесты обоих апостолов символически выражают готовность к прощению, диалогу и примирению между церквями Востока и Запада. Однако есть все же в наших церквах люди, которые смотрят на подобный диалог и на любые экуменические контакты с недоверием. По их мнению, диалог – это не благо, дающее нам возможность взаимного обогащения, а напротив – зло, несущее опасность для индивидуальной веры. Если мы желаем продвигаться вперед по пути экуменизма, а другими словами – к единству церкви, то мы не можем игнорировать эти сомнения, нам придется с ними разобраться.
С течением времени взаимное влияние богословия на Востоке и Западе, которое, несомненно, существовало, иногда воспринималось как угроза, а иногда как шанс. Тот факт, что православные богословы нередко рассматривали западное влияние как опасность для их доктринальной целостности, в то время как западные теологи нередко говорили об обогащении своих взглядов восточной богословской мыслью, дает нам пищу для размышления. Ниже я попытаюсь рассмотреть наши сегодняшние суждения в исторической перспективе и вывести из нее заключения для будущего богословского диалога между Востоком и Западом.
1. Тезис о «псевдоморфозе» православного богословия
Изучая богословско-исторические учебники, которые описывают отношения между церквами Востока и Запада, мы часто отмечаем их однобокий взгляд на историю. После Золотого века греческой патристики, ее интеллектуальных исследований и систематизации в Византийской империи, наступил период упадка восточной теологии, все более поддававшейся западному влиянию – как католическому, так и протестантскому. Православные богословы всерьез не задумывались о своем наследии вплоть до XX века, когда католические и протестантские влияния стали рассматриваться как угроза сохранению аутентичной православной веры. Особенно ясно эту мысль выдвигал о. Георгий Флоровский. На Первом конгрессе православных богословов в Афинах в 1936 году он представил свой тезис о том, что «русское богословие полностью искажено западными влияниями»[94] до таких пределов, что принятие протестантских идей и схоластических мыслей означало бы «раскол между богословским “изучением” и опытом церкви»[95]. Результатом этого процесса может стать «насильственный псевдоморфоз»[96] православной теологии, которую заставляют «мыслить совершенно чуждыми категориями и выражаться иностранными концепциями»[97]. Термин «псевдоморфоз» Флоровский взял из известной работы историка и философа Освальда Шпенглера «Закат Европы»,[98] этот термин в дальнейшем подхватили многие православные богословы, и он получил большое развитие, особенно в греческом богословии. Единственным спасением от западных влияний радикальные сторонники концепции «псевдоморфоза» – к которым сам Флоровский себя не относил – пропагандировали возвращение к истокам учения отцов церкви: только в писаниях отцов явлена подлинная православная вера. Таким образом, во второй половине XX века концепция «неопатристического синтеза» превратилась в идеал православного богословия.
Какие выводы можно сделать из такого беглого анализа тезиса о «псевдоморфозе» православного богословия? Сказанное до сих пор, похоже, ведет к столь жесткой формулировке, что всё хорошее идет с Востока, а всё плохое – с Запада. Но если взглянуть на этот вопрос более дифференцированно, то позицию православных богословов-«неопатристиков» следовало бы сформулировать так: все хорошее берет свои корни в ранней церкви, в то время как всё худшее было добавлено позднее, в период развития позднего Средневековья и раннего Нового времени. В любом случае, по моему мнению, подобный пример аргументации, который можно обнаружить в трудах многих православных, но также и некоторых западных богословов, основан на упрощении истории. Поскольку такой взгляд на вещи рассматривает отдельный период развития церкви и определенную стадию развития богословия как безоговорочный идеал, на который мы всегда должны ориентироваться. Эта позиция весьма сомнительна, так как утверждает, что церковь и богословие развивались лишь до определенного момента истории в творческом исследовании исторического контекста и окружения. Идеализация же того времени последовательно ведет к убеждению, что дальнейшее развитие и углубление христианского понимания веры в ходе истории кажется практически невозможным.
В противовес этому я хотел бы выдвинуть тезис о том, что взаимное влияние богословия Востока и Запада ведет не к отдалению от прежнего идеала – вероятно, вымышленному по большей части, – но к более глубокому пониманию веры.
2. Взаимные влияния в истории богословия
Уже в ранней церкви богословская мысль развивалась в разных направлениях. В качестве примера я хотел бы указать на жаркие дискуссии между Антиохийской и Александрийской богословскими школами, которые периодически провоцировали взаимные обвинения, но в итоге привели церковь к более глубокому пониманию Тайны Христа. Во II веке между церквами Востока и Запада постоянно возникали споры о дате празднования Пасхи. Однако взаимное исследование богословской мысли на Востоке и на Западе воспринималось в то время как должное. Живой пример этому мы находим в личности св. Иринея Лионского (ум. 202 н. э.) – он родом был из Малой Азии, а служил епископом на Западе. Ириней внес свой восточный образ мышления в западную церковь, став пионером всей церкви в сражении с гностическими ересями своего времени[99]. Его жизнь и богословие являются выдающимся примером плодотворного симбиоза Востока и Запада. По этой причине Международная православно-католическая рабочая группа, которая была основана в июне 2004 г. в Падерборне для обсуждения еще не разрешенных проблем диалога между православием и католицизмом, избрала св. Иринея Лионского своим покровителем[100]. В то же время важно вспомнить, что уже в ранней церкви существовало не только принятие восточного богословия западной мыслью, но также и принятие западного богословия восточными церквами. В качестве примера можно упомянуть Киприана Карфагенского (ум. 258 г. н. э.), чей диспут с донатистами привел к глубоким размышлениям о понимании церкви[101] и результаты которого были приняты и восточным богословием.
Взаимное влияние богословия на Востоке и на Западе можно отметить и в переходном периоде от ранней церкви к Средневековью. Наиболее ярким представителем богословской мысли в западной части христианского мира является папа Григорий I (ок. 540–604 г. н. э.), позднее прозванный Великим[102], который стал первым монахом на папском троне, чьи сочинения также были широко распространены в восточных церквах[103]. Тот факт, что Григорий до восшествия на папский престол шесть лет был апокрисиарием своего предшественника во дворце Византийской империи, вероятнее всего, повлиял на его литературную деятельность и ее восприятие на Востоке. С восточной же стороны – св. Иоанн Дамаскин (ок. 675 – ок. 753) является одним из отцов раннего средневекового периода, его труды были не только приняты всем православным миром, но начиная с XII века и западным тоже[104]. На сегодняшний день он признан великим автором греческой патристики на Востоке и на Западе.
Однако к IX веку отчуждение между Востоком и Западом зашло так далеко, что полемический пафос полностью вытеснил плодотворный обмен. В первой половине II тысячелетия недостаточное знание языков наряду с последствиями событий 1054 и 1204 годов практически свели диалог между Востоком и Западом на нет. На этом фоне по иронии судьбы именно падение Константинополя в 1453 году открыло путь к богословскому диалогу между Востоком и Западом. Вначале просто из-за того, что греческие богословы Оттоманской империи не имели доступа к высшему образованию и потому переезжали в знаменитые образовательные центры Запада. В университетах Рима и Падуи, Оксфорда и Галле отмечается в то время значительный рост числа греческих студентов. Венеция и Вена постепенно превратились в культурные центры греков. Поэтому неслучайно знаменитая «Филокалия» была впервые издана в виде книги в 1782 году именно в Венеции. На этом фоне теория о том, что одним из важнейших факторов развития эпохи Возрождения была эмиграция значительного числа греческих ученых в Италию, выглядит вполне обоснованной. Таким образом восточное христианство снова оказало заметное влияние на развитие западной церкви в XV веке.
Даже когда западное христианство было более или менее поглощено собственными проблемами в связи с Реформацией и Контрреформацией в XVI веке, контакты с восточными христианами не прерывались. Самым известным примером этого является греческая версия «Аугсбургского вероисповедания»[105], разработанная Меланхтоном благодаря его общению с православными богословами, которые учились в Германии. Можно привести также в качестве примера переписку протестантских профессоров теологии из Тюбингена с патриархом Константинопольским Иеремией II[106]. Из-за разделения внутри западного христианства Православная церковь вынуждена была заявить о своей позиции в диспуте Рима и реформаторов. «В то время стало привычным использовать аргументы протестантов против Рима и аргументы Рима против протестантов, совершенно не сверяя те и другие с восточной традицией»[107], – утверждает о. Георгий Флоровский. Главными действующими лицами этой «псевдоморфозной» восточной теологии Флоровский называет Кирилла Лукариса (1570–1638), с одной стороны, патриарха Александрийского (с 1601 г.) и позднее Константинопольского (с 1620 г.), подверженного влиянию кальвинистских идей, и с другой – Петра Могилу (1596–1647 гг.), митрополита Киевского. В 1631 году последний основал богословскую школу в Киеве, где лекции читались на латыни. Позднее эту систему богословского образования переняли все духовные школы в России, так что схоластический метод преподавания стал характерным в широких слоях российского богословия. Критики тех событий видят причину упадка православного преподавания богословия в XIX веке именно в этих западных влияниях.
Но разве подобное принятие западной структуры образования и способов богословской аргументации действительно непременно ведет к отчуждению от православной веры? Как бы то ни было, латинские школы в Киевской церкви основывались преимущественно православными братствами, то есть не сторонниками, а противниками единства с Римом, крайне озабоченными сохранением своей собственной православной уникальности. «Сам Петр Могила, несмотря на тесную зависимость от римских источников в своих богословских и литургических публикациях, был главой Православной церкви в Польше, и главной его целью и устремлением было противостояние Униатской церкви в этой стране»[108], – пишет Георгий Флоровский.
Наконец, оценивая западное влияние на православное богословие, не стоит забывать, что западная богословская мысль также дала огромный толчок развитию православной богословской мысли. Так, например, православные богословы в России имели абсолютно ясное понимание современной богословской ситуации на стыке XIX и XX веков, следя за полемикой, ведущейся в западных церквах: не только протестантизма с католицизмом, но и, например, «старокатоликов» с англиканами[109].
Конец «Золотому веку» русского богословия был положен Октябрьской революцией 1917 года. Однако его наследие хранилось и развивалось русскими богословами в изгнании, прежде всего в богословских школах – св. Сергия в Париже и св. Владимира в Нью-Йорке. Имена многих выдающихся и влиятельных православных богословов связаны с этими двумя школами. В XX веке они оказали почти столь же сильное влияние на западное богословие, каким было влияние западной мысли на восточную в прошлых веках. Так Восток смог вернуть Западу плоды того процесса роста, в котором «семена» православной веры созрели к урожаю через «методы культивации» западного богословия.
3. Взаимодополняемость традиций как экуменический потенциал
В прошлые времена взаимовлияние восточного и западного типов богословской мысли было процессом, растянувшимся на века, так что периоды сильного воздействия Востока на Запад и времена, когда Запад оказывал большее влияние на Восток, трудно разделить отчетливо. В XX же веке процесс взаимного влияния – как и вся социальная жизнь в целом – значительно ускорился, и теперь практически не представляется возможным различить эти периоды вообще. Более того, в XX веке происходил постоянный обмен между богословскими школами, который смог открыть путь нового сближения между церквами Востока и Запада. С моей точки зрения, экуменический потенциал этого обмена до сих пор не был использован в полной мере.
Хорошим примером раскрытия экуменического потенциала может служить Парижская школа: как было упомянуто выше, православные богословы в изгнании, преподававшие в Свято-Сергиевском институте в Париже, оказали большое влияние на развитие богословской мысли на Западе. И небезосновательно о. Николай Афанасьев стал одним из немногих современных богословов, упомянутых в документах Второго Ватиканского Собора[110]. С другой стороны, православные богословы Свято-Сергиевского института вряд ли достигли бы столь высокого уровня богословских размышлений, если бы не находились в постоянном обмене мыслями с западными теологами, прежде всего с представителями «nouvelle theologie» во Франции. Решающее издание работ церковных отцов во Франции наряду с исследованием литургических источников в Германии повлияло со своей стороны на рост православного богословия в эмиграции. Поэтому Иоанн Зизиулас, один из самых известных богословов православного мира после Александра Шмемана, который самым тщательным образом перенял и углубил мысли Афанасьева о развитии евхаристической экклесиологии, утверждает: «Православное богословие смогло преодолеть свою собственную схоластику средствами богословского развития на Западе»[111].
После падения «железного занавеса» отголоски Парижской школы в развитии богословия в православных странах заметны в последнем десятилетии XX века, когда исследование патристических и литургических источников в православном контексте стало, наоборот, поощряться.
Таким образом, Парижская школа служит хорошим примером того, как взаимные влияния Востока на Запад и Запада на Восток, происходившие в ходе развития богословия, не обязательно ведут к отдалению от собственных традиций, как предполагали сторонники тезиса о «псевдоморфозе». Этот взаимный процесс скорее является «обменом дарами», открывающим путь к углубленному пониманию различных традиций, и потому он способен обогатить обе стороны. «Декрет об экуменизме», принятый на Втором Ватиканском Соборе, особо подчеркивает «справедливое разнообразие» богословских проявлений доктрины и в этом контексте подчеркивает, что «время от времени одна традиция подходила ближе к полному осознанию некоторых аспектов таинства откровения, чем другая, или выражала его более удачно». В подобном взаимообмене традиций в православно-католическом диалоге[112] для успешного общения необходимо наличие богословов, знающих не только свои традиции, но знакомых также с традициями собеседников во избежание огульных негативных утверждений в адрес собеседника, с одной стороны, и нереалистичной идеализации своей собственной традиции, с другой[113].
Наконец, позвольте мне снова вернуться к о. Георгию Флоровскому Его предупреждение о «псевдоморфозе» православной богословской мысли под влиянием западной теологии и его требование неопатристского синтеза зачастую понимались неправильно. Если Флоровский призывает преодолеть западные влияния на православное богословие, то он не имеет в виду отрицание метода западной теологии в целом. Более того, в конце своей известной лекции в Афинах он утверждает: «Недостаточно просто повторять западные ответы, натравливать один западный ответ на другой. Напротив, мы должны в точности признавать, переживать и проникать в эти западные вопросы, мы должны ознакомиться со всей драматической проблематикой западной религиозной мысли»[114]. Посему Флоровский не намеревается отвергать результаты западной теологической мысли в принципе, но он озабочен тем, что православное богословие «должно подходить к Западу творчески и духовно»[115]. В другом отрывке он пишет: «Восстановление подлинного экуменического единства станет возможным только через новое взаимное открытие Востока и Запада и более широкий синтез, попытки к которому иногда предпринимались, но достигнут который так еще и не был»[116]. Поэтому нельзя призыв Флоровского к обновлению православного богословия на основании писаний святых отцов свести просто к лозунгу «Возвращение к отцам». Позвольте мне еще раз процитировать его: «Вернуться к отцам не значит удалиться от настоящего или от истории. <…> Это не только сохранение и защита отеческого опыта, но и также само раскрытие этого опыта и воплощение его в жизнь»[117]. Это требование о. Георгия Флоровского о «воплощении в жизнь» святоотеческого опыта актуально сегодня, как никогда, учитывая вопрошания современного человека, но оставаясь на фундаменте традиций церкви.
На мой взгляд, вопрос о правильном определении отношений между традицией и современностью является центральным вызовом, брошенным сегодня всем христианским церквам. Православные и католики, англикане и протестанты – все стоят перед задачей сообща защищать христианские ценности, на которых была и продолжает быть основана европейская культура. Взаимные богословские влияния Востока и Запада, как мы могли убедиться, ясно показывают, что европейская культура не только дышит западным духом, но также пульсирует энергией православного Востока. Вот почему диалог между Востоком и Западом не несет в себе угрозы «псевдоморфоза», а напротив, может привести к «обмену дарами», обогащающему обе стороны. Если христианская ойкумена осознает этот экуменический потенциал взаимодействия Востока и Запада, то мы встанем на путь, ведущий к жизни духа в диалоге и братской любви, которую столь ярко иллюстрирует икона свв. братьев-апостолов Петра и Андрея.
Перевод с англ. Н. Комардиной