Коллектив авторов
Богословие личности

Полная версия

От редакторов

Понятие личности считается во многом достижением христианской мысли, тесно связанным с развитием триадологии и христологии в древней церкви. Однако это понятие развивалось по-разному в греческом и латинском христианстве. На христианском Востоке представления о личности основывались на троическом богословии каппадокийских отцов, видевших образец подлинной личностности в отношениях между лицами (ипостасями) Святой Троицы. Этот образец имел непосредственное отношение к антропологии, поскольку человек сотворен по образу Божьему. Поэтому личность понималась прежде всего как то, что формируется на основе межличностных отношений. На Западе же глубокое влияние на представление о личности в средневековом богословии и философии оказала мысль Августина, проводившего аналогию между лицами Троицы и тремя свойствами человеческой души: памятью, умом и волей («быть, знать, хотеть»), в которых Августин усматривал образ Троицы в человеке. Поскольку этот образ обнаруживается не в отношениях между людьми, а в способностях человеческой души, августиновская концепция едва ли могла служить основанием для такого представления о человеческой личностности, которое придает первостепенное значение межличностным отношениям. Это имело далеко идущие последствия для западной мысли в целом.

В Новое время философия и богословие на Западе разрабатывали преимущественно индивидуалистические представления о человеке, делая таким образом основой личности субъективность. Центральными для конституирования личности считались ее «вертикальные» отношения с Богом, «горизонтальным» же отношениям между людьми отводилась в этом менее значительная роль. Лишь после имевшего место в XX веке «антропологического поворота» возникли направления в философии, рассматривающие человека в терминах межличностного общения и диалога (Макс Шелер, Мартин Бубер, Семен Франк, Эммануэль Левинас и др.). Эти идеи попали далее на почву богословия и стали развиваться представителями различных конфессий. Одним из наиболее заметных представителей богословия общения сегодня является митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас. Во многом полемизируя с современными западными авторами, Зизиулас строит свое богословие общения на основе восточнохристианской традиции, возвращаясь к идеям великих каппадокийцев и других выдающихся представителей православного богословия, в особенности Максима Исповедника. Важнейшие работы Зизиуласа «Бытие как общение»^[1] и «Общение и инаковость»^[2] переведены недавно на русский язык.

В основу данного сборника легли некоторые из докладов, представленных на международной конференции «Богословие личности в западном и восточном христианстве», проведенной 21–24 октября 2010 г. Библейско-богословским институтом св. апостола Андрея и монастырем Бозе (Италия). Помимо этого, в книгу включены посвященные теме личности статьи некоторых крупнейших богословов XX и начала XXI века, таких как Карл Ранер, Юрген Мольтман и упомянутый Иоанн Зизиулас.

Авторы сборника представляют разные христианские конфессии (православие, католичество, протестантизм) и, соответственно, предлагают различные подходы к тем или иным проблемам. Однако редакторы сборника выражают надежду, что подобное многообразие (и даже некоторый разнобой) в подборе статей не станет препятствием для читателя данной книги, но, напротив, позволит ему получить более полное и разностороннее представление о той непростой теме, которая вынесена в заглавие сборника.

Нильс Грегерсен

Imago imaginis^[3]: человеческая личность с богословской точки зрения^[4]

1. Современные исследования личности

В современные дискуссии о человеческой личности вовлечены многие и разнообразные интересы. Во всех случаях описания человеческих характеристик идут рука об руку с предписаниями о том, как следует – или не следует – обращаться с человеком. В повседневной жизни апелляции к личности связаны с ощущением незаменимости и уникальности человека, требующих, со своей стороны, соответствующего признания. Личности – это нечто большее, чем просто заменяемые элементы социальной жизни. В ряду таких общих понятий идея личности играет центральную роль в общественных дискуссиях по вопросам этики и права, что явствует из таких дисциплин, как биоэтика и права человека^[5].

Но и в современной философии понятие личности явственно выступает в качестве т. н. «первичного понятия»^[6], которое следует выдвигать в качестве предварительного условия всякого обсуждения особенной природы человечества. Здесь понятие человеческой личности не только связывается с вопросом о том, что означает быть человеком и членом общества, но и с вопросами, кто я такой как отдельное человеческое существо и как я должен жить в соответствии с этим^[7]. Вопросы кто и как относятся к экзистенциальному поиску того, как стать подлинно человеческой личностью, учитывая общие ограничения того, что значит быть человеком и – человечным. Мы, в конце концов, всегда воплощенные существа, живущие в определенных социальных мирах. Человеческие существа – это не изолированные Эго, а всеобъемлющие Личности на пути к все большей полноте своих Я. Таким образом, личностность предполагает и то, кем мы уже стали, и ту совершенную самость (selfhood), которой мы еще не достигли^[8].

Тут один из щекотливых философских вопросов касается того, в какой степени мы должны определять человеческую личность по ее специфическим способностям (таким как разумность, ответственность, свобода и т. д.) и в какой степени человеческая личность определяется человеческим сообществом. Что касается второго, статус человека как личности необходимо зависит от признания его другими членами общества, т. е. более широким символическим сообществом. Этот спор между концепциями личности, ориентированными на способности и ориентированными на отношения, не просто академическая проблема, он имеет и немалое практическое значение, коль скоро наши имплицитные или эксплицитные понятия личности определяют, будет ли общество обращаться с людьми как с личностями даже в ситуациях, когда их способности ограничены, как, например, у детей, инвалидов или старых людей.

Сложные этические вопросы, подобные этим, продолжают бросать вызов нашим общепринятым понятиям о том, что такое личность. За последние десятилетия было выдвинуто немало предложений, как преодолеть противоречие между индивидуалистическими и социальными концепциями личности. Так, Тристрам Энгельхардт (младший) предложил важное различие между «личностями в строгом смысле слова» как индивидуальными носителями прав и обязанностей и «личностями в социальном смысле» как членами человеческой рода, с которыми следует обращаться соответственно, даже когда им на самом деле недостает характеристик разумности и моральной субъективности^[9]. Хотя это определение все еще сфокусировано на индивидуалистической традиции, оно также включает человеческое общество как расширение индивидуальной личности.

Другие понимают социальную взаимозависимость не просто как контекст личностности, но как важнейшую составляющую бытия человеческой личности. Личности всегда участвуют в коллективной истории и, таким образом, находятся в конкретных социальных и культурных структурах. «Личности появляются после и до других личностей», – как это выразила Анетт Байер^[10]. С этой точки зрения незаменимый статус уникальных личностей может сохраняться только в рамках сообщества личностей. Коль скоро личности всегда находятся в определенных условиях, интерсубъективность предшествует субъективности.

Далее я хочу показать, что богословские взгляды на человеческую личность должны с полным правом участвовать в современном обсуждении этих более общих проблем личностности. В частности, я надеюсь показать, что богословскому взгляду на человеческую личность необходимо преодолеть противоречие между концепциями человеческой личности, ориентированными на способности и ориентированными на отношения. Говоря философским языком, христиане, с одной стороны, интерналисты, поскольку предполагается, что человеческие личности имеют внутреннюю жизнь с Богом, превосходящую ограничения человеческих сообществ, а с другой – экстерналисты, поскольку самими собой мы становимся лишь через воспитание в рамках общения с другими людьми и в общении с Богом.

2. Богословская антропология в свете «великодушной ортодоксии»

Если так, то христианское богословие призвано вступить в общие дискуссии о личности с непредубежденностью и с позиции, которую можно назвать «великодушной ортодоксией». Образ «великодушной ортодоксии» можно возвести к богословию кардинала Джона Генри Ньюмена, прежде всего к его пониманию интуитивной веры и ее постепенного прояснения, а также к постлиберальному богословию Ганса Фрая^[11].

На мой взгляд, этот образ великодушной ортодоксии был разработан датским богословом Н.Ф.С. Грундтвигом (1783–1872)^[12].

Будучи от начала и до конца церковным богословом, он попытался ввести в лютеранское богословие как греко-православные, так и дореформационные латинские источники; не последнее место здесь занимает множество сделанных им самим переводов гимнов из православной и католической традиций. Богословие Грундтвига было основано на аксиоме: «Сначала – человек, потом – христианин». Однако датское выражение Menneske først Christen saa не только указывает на временную последовательность «сначала – потом», но может быть также истолковано как видение образа жизни христианина: «Будь христианином в согласии со своей человечностью». Этот взгляд Грундтвига был основан на строгом понимании человека как сотворенного по образу и подобию Бога и сложился под влиянием отца церкви Иринея. Но он использовал богословское понятие imago Dei^[13] в своем общем доказательстве того, что христианская традиция в целом и церковь в частности должна охватывать более общие культурные концепции человечности, одновременно подчеркивая, что человеческие существа сотворены по образу Христа как совершенной иконы человечности и как видимого образа Бога невидимого (Кол 1:15). С этой точки зрения, человеческая личность – это imago imaginis, образ совершенного человеческого бытия, осуществленный во Христе.

Дополнительная важность современного христианского размышления о человеческой личности может, следовательно, заключаться в его требовании раскрывать все более полный масштаб человеческой личностности и в сопровождающем это требование памятовании о барьерах индивидуальности, учитывая неоптимальные условия внешних и внутренних ограничений («греха»). Люди – нечто большее, чем просто носители отдельных способностей, таких как разумность и свободная воля, но также и нечто большее, чем просто члены отдельных человеческих сообществ в рамках национальности, мировоззренческих предпочтений, религиозной ориентации и так далее. С христианской точки зрения, мы есть то, кем мы станем благодаря нашему участию в общении с Богом Отцом, Сыном и Святым Духом. Община Бога («Царство Божье») охватывает как твердых, так и слабых верующих, она, согласно Писанию, простирается к началам человеческого рода (Евр 11:1–3). Павел утверждал, что Бог не имеет никакого лицеприятия и что даже человеческая неверность не отменяет божественной верности (Рим 2:11; 3:3–4). В этом смысле, Бог сообщил людям личное достоинство как неотъемлемый признак, даже если наши личности несовершенны и искажены.

В общем, нет оснований для простого противопоставления подходов к личности, ориентированных на способности и на отношения. Во-первых, нужно иметь какие-то способности для того, чтобы быть в состоянии вступать в отношения с другими (именно люди, а не, скажем, гиппопотамы, соотносятся с Богом и с грядущей судьбой вселенной). Во-вторых, отношения могут как поддерживать, так и искажать личность (сильная личность может подавлять слабых, а ранимых людей могут травмировать слишком интенсивные отношения). Таким же образом, тот взгляд, согласно которому Бог сообщил людям личное достоинство как их неотъемлемый признак, нельзя просто противопоставлять подходам, ориентированным на способности либо на отношения, ведь как способности, так и отношения даны и поддерживаются Богом. Но главное – это то, что человек есть нечто большее, чем его способности и отношения в любой данный момент. При всех наших способностях (и их недостатке) и при всех наших отношениях (включая недостающие или искаженные отношения) большинство, из нас – еще не люди в полном смысле слова; мы еще только на пути к нашему полному личностному бытию, или к самости. Ибо мы приведены к общению с живым Богом, способности которого не ограничиваются человеческими стандартами и который продолжает устанавливать прочные отношения даже там, где связь между людьми еще лишена взаимности. В конечном счете, перспектива «великодушной ортодоксии» строится на доверии возможностям божественной щедрости^[14].

3. Общефилософские проблемы, связанные с человеческой личностью

Следует ожидать, что богословская антропология имеет много общего с философией – древней или новой^[15]. Концепцию личности иногда представляли как христианское изобретение. Хотя в этом широко обсуждаемом взгляде и есть некоторая доля правды, исследователями античности он был подвергнут серьезной корректировке^[16]. В такой крупнейшей богословской энциклопедии, как Theologische Realenzyklopädie, тезис об исключительно христианском происхождении идеи личности был справедливо представлен как eine theologiegeschichtliche Legende^[17][18]. Хотя это и верно, что сам термин prosōpon (позднее переведенный на латинский как persona) не фигурирует явно у дохристианских писателей, это еще не означает, что древние не имели понятия о том, что позднее было названо личностью^[19]. В стоической традиции мы находим идею о том, что люди от природы снабжены общей разумной природой и являются уникальными индивидуумами (Цицерон, Об обязанностях, I, 107). Цицерон использовал много терминов для того, чтобы обозначить центральные аспекты человеческой личности, при этом предлагая (1) общую характеристику того, что является особенным в человеке, и указывая (2) на черты человеческой индивидуальности, которые не могут быть сообщены другим личностям. «Личность» определяет как то, что есть человек, а именно, разумное существо, так и то, кто есть та или иная личность. На этом фоне «личность» рассматривалась Цицероном (3) как моральный субъект, ответственный за свои поступки.

Поэтому можно сказать, что стоическая традиция была включена в позднейшую классическую дефиницию христианского философа Боэция (480–524), который в своем трактате О двух природах: против Евтихия (глава V) определил личность как «индивидуальную субстанцию разумной природы» (naturae rationabilis individua substantia) (PL 64, 1343C). Человеческая личность здесь определена с помощью способности к разумной деятельности индивидуального человека. Однако интересно отметить, что Боэций дал это определение в контексте христологического аргумента в поддержку личностного единства Иисуса Христа. Согласно Халкедонской формуле 451 года, Христос имеет две природы, но при этом только одну persona или hypostasis. «Без сомнения, личность Христа должна быть одна. Ибо, если бы он был двумя личностями, он бы не мог быть одним, но сказать, что было два Христа [божественный и человеческий], есть не что иное, как сумасшествие опрометчивого разума» (О двух природах, IV). Очевидно, Боэций был здесь заинтересован в защите идентичности Христа и поэтому хотел предотвратить разделение Божества и человечества в одной объединенной личности Христа. В этом употреблении термин «личность» может также обозначать (4) «характер» человека, даже если личность состоит из разных «элементов» и может развиваться на протяжении длительного периода времени. Но, несмотря на это, Боэций был знаком с более старой концепцией личности как театральной маски, через которую проходит звук (personare). Имеет ли слово persona этот латинский корень, как полагает Боэций (О двух природах, III), или же оно было произведено от персидского слова persu (также обозначающего маску), здесь не важно. Примечательно, тем не менее, то, что социальная ориентация содержалась также и в концепции личности Боэция. В конце концов, и личная идентичность более или менее обнаруживает себя в коммуникации с другими личностями. Это ведет к следующей черте личности – (5) публичным ролям, осуществляемым индивидуумом.

От всех этих пяти характеристик пролегает путь к чертам личности, которые выделялись как в Средние века, так и в Новое время, а именно, к превосходству людей над животными в отношении свойств (6) самотрансцендирования человеческой личности. Человеческая личность не только живет в своей естественной среде и не просто находит свое место в более обширном космосе, как в стоической концепции об oikeiōsis, или о «бытии дома во вселенной», посредством жизни в согласии с природой (convenientia naturae), т. е. с разумностью и благом как высшей реальностью^[20]. В христианской традиции человек движим стремлением стать более полной личностью через свое подобие Богу. Быть личностью – это не пред-заданная черта человечности, но результат процесса, в котором центральное место занимает отношение к Богу. Здесь христианская концепция личности может быть поддержана платонической традицией, в которой процессуальное подобие Благу (Платон, Теэ-тет, 176 B: homoiōsis theoi kata to dynaton) есть главная цель. Эта самотрансцендирующая черта человеческой личности была особенно важна для христианских исследований в области совершенства и цели человеческой личности. Согласно Фоме Аквинскому, личность есть «самое совершенное в природе» и как таковая она обладает неотъемлемым «достоинством» (Cумма теологии, Ia 29 a 3).

Эта концентрация на отличительных особенностях и совершенстве человеческой личности не только воздействовала на протестантизм через влияние Иммануила Канта, но также, через томизм, оказала сильное влияние на католическую мысль двадцатого века в отношении моральных ресурсов личности. Папа Пий XII, например, понимал человеческую личность в рамках умозрительной модели субъекта, трасцендирующего объективные состояния в морально-религиозном акте: «Грандиозность человеческого поступка заключается именно в его трансцендировании самого момента, в который он совершается, для того, чтобы полностью управлять своей жизнью, вести ее к принятию позиции по отношению к абсолюту»^[21].

Даже при желании выделить социальную погруженность личности, этот элемент свободы и трансцендентности представляется центральным. Любое общество возлагает множество ролей на своих членов. Однако сам факт, что эти роли всегда устанавливаются людьми (и поэтому изменяются в том или ином направлении посредством стиля и исполнения роли индивидами), показывает, что некоторые идеи саморегулирующейся автономии не могут быть устранены из концепции личности. Как утверждает Вольфхарт Панненберг в своей Антропологии в богословской перспективе^[22], концепция человеческой личности предполагает полярность между социальными и субъективными чертами, которая объясняет гибкость человеческих состояний и поведения. В данном случае, для богословской антропологии это снова было бы не самой мудрой стратегией – выступать либо за концепции личности, ориентированные на способности, либо за концепции личности, ориентированные на отношения. Скорее, для богословской антропологии важнейшим является напряжение между обладанием специальными способностями и использованием их определенным образом по отношению к определенным окружающим средам.

В последующем, моя задача будет заключаться в рассмотрении двух попыток найти особенные богословские ресурсы для того, чтобы расширить, а также подвергнуть критике стандартные представления о том, что это значит – быть человеческой личностью. Первой будет тринитарная модель, разработанная Иоанном Зизиуласом (митрополитом Пергамским), а второй – христологическая модель, которая, на мой взгляд, имеет более широкую поддержку в христианской традиции как Востока, так и Запада и которая в то же время более восприимчива к легитимным философским вопросам, которые мы описали выше.

4. Троица как модель человеческой личности: Зизиулас

В своей весьма влиятельной работе Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви, изданной в 1985 году^[23], Зизиулас проводит принципиальное различие между античной греко-римской и современной западной концепциями личности, с одной стороны, и святоотеческой концепцией личности, с другой стороны. Этим самым Зизиулас предполагает, что в римской мысли (как это засвидетельствовано, например, в трудах Цицерона) «persona – это роль, которую человек играет в своих социальных и правовых отношениях, моральная или “правовая” личность, которая ни коллективно, ни индивидуально не имеет ничего общего с онтологией личности»^[24].

На этом фоне Зизиулас утверждает, что «личность и как концепция, и как живая реальность – есть исключительно продукт святоотеческой мысли»^[25].

Мы уже увидели, что эта гипотеза не выдерживает критики по отношению к дохристианским источникам. Цицерон не указывает на человеческие личности, как на имеющие только несколько общественных ролей, но скорее как на разумных существ, которые участвуют в божественной рациональности, проявляющей себя в структуре физического космоса. В этом смысле характеристики, ориентированные на отношения, являются центральными и для стоической концепции личности. Не лишен проблем также и тезис Зизиуласа об абсолютной оригинальности концепции личности каппадокийских отцов (Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Назианзин). Как было детально показано Лукианом Турческу^[26], каппадокийские отцы также обычно говорили о человеке как об индивидууме (atomos), вполне в согласии с нео-платониками их времени. Уникальность человеческих существ возводилась к их статусу как разумных существ (logikoi), наделенных свободой (autokrates) и независимостью (adespoton)^[27]. Эти общие человеческие черты, однако, всегда объединены особым образом в конкретных людях таким образом, что каждая личность соединяет в себе несколько характерных свойств (Григорий Нисский, О различии между природой и ипостасью 6, 4–6: syndromēn tōn idiōmatōn). Как было показано Турческу, этот взгляд находится в полном согласии с неоплатонической антропологией Порфирия^[28].

Тем самым я не подвергаю сомнению основной тезис Зизиуласа о перевороте, произошедшем в концепции Божества. Как верно показано Зизиуласом, этот переворот произошел вместе с идентификацией «ипостаси» с «личностью» в учении о Троице, которая была осуществлена в рамках того, что Льюис Айрес^[29] недавно назвал «богословской культурой Никейского богословия». Что было действительно революционным по отношению к дохристианской мысли, так это то, что само бытие Бога стало рассматриваться как находящееся в общении. Божественные личности (prosōpa = hypostaseis) определены как существующие в отношениях, в общении. «Без концепции общения было бы невозможно говорить о бытии Бога»^[30]. Таким образом, Отец есть Отец только по отношению к Сыну, Сын есть Сын только по отношению к Отцу, Дух есть Дух только по отношению к Отцу, от которого он исходит (Ин 15:26). Только во взаимной самоотдаче и перихорезисе божественных личностей Бог существует как Бог. Следуя традиции, Зизиулас при этом наделяет Отца особой функцией источника (aitia) личностности Сына и Духа, а поэтому и божества, ведь иначе пришлось бы ссылаться на непостижимую ousia^[31] божественного общения как на источник личностных характеристик Отца, Сына и Духа. В этом случае божественные личности имели бы только опосредованный онтологический статус, находясь в субординации изначальному принципу ousia. Точнее, Зизиулас указывает на два взаимосвязанных онтологических тезиса тринитарного богословия: «(а) Личность больше не есть придаток к бытию, который мы добавляем к конкретному существу лишь после того, как мы установили ее онтологический статус. Она сама в себе есть ипостась бытия. (б) Существа больше не возводят свое бытие к бытию самому по себе, поскольку бытие больше не является абсолютной категорией само по себе, но к личности, именно тому, что конституирует бытие, тому, что позволяет существам быть существами»^[32].

Я считаю, что этот анализ проливает свет на интересующий нас вопрос. Действительно, каппадокийские отцы проложили новый путь для концепции божественной личностности. Божественная сущность (ousia) никогда не существует абстрактно, но реальна только в триедином взаимоотношении между Отцом, Сыном и Духом. Божественные «личности», таким образом, больше не являются дополнением к непостижимому бытию (ousia) Бога, но определяют три онтологических образа существования (tropoi huparxeos), которые конституируют бытие Бога. Божественные образы бытия Бога (hupostaseis) совпадают с божественными образами бытия в личностях Отца, Сына и Святого Духа (ср. prosōpa = лат. personae).

Эта новая каппадокийская концепция божественного бытия-в-общении, тем не менее, никогда не применялась по отношению к человеческой личности, как это утверждалось Зизиуласом. Природа трех божественных личностей, находящихся в общении, не может быть непосредственно расширена до более общей онтологии человеческой личности. Уже католический историк вероучения Базил Штудер безоговорочно списал со счета эту возможность, сказав, что «если кто-то пытается тем или иным образом сравнить личностное общение и личностное развитие людей с божественной жизнью Отца, Сына и Духа, то лучше посоветовать этому человеку не вводить [тринитарную] концепцию в это уравнение»^[33].

Подобное предостережение было позднее высказано православным богословом, озабоченным попытками использования тринитарной концепции личности в качестве непосредственной модели человеческой личности^[34]. Аналогии и внушительные параллели не должны ослеплять нас в отношении остающихся различий. Человеческие личности всегда воплощены, ограничены в возможностях и подчинены рамкам индивидуальной истории жизни. Такие характеристики не встречаются в каппадокийском учении о Троице.

На этой стадии Зизиулас вводит в свою антропологию принципиальное различение. Он противопоставляет биологическую и экклезиологическую ипостаси людей^[35]. Ипостась биологического существования начинается с рождения и заканчивается смертью. Хотя такое биологическое установление хорошо само по себе, оно трагично по своим последствиям. Ибо даже самое лучшее человеческое «стремление к экстатическому трасцендированию индивидуальности»^[36] связано грехом, поскольку наши попытки к самотрансцендированию остаются в рамках желания исполнить онтологические потребности биологического существования. Такие биологические потребности существуют до нашей личности. В конечном счете скорее онтология управляет личностностью, чем наоборот: «Онтологическая природа предшествует личности и диктует свои законы (с помощью “инстинкта”), таким образом уничтожая свободу в ее онтологическом основании»^[37]. Напротив, в ипостаси экклезиологического существования мы определены нашими взаимоотношениями с Богом и, таким образом, освобождены через крещение от бремени тварности^[38]. Как пишет Зизиулас:

С этого времени человек может осуществиться благодаря Христу, может утвердить свое существование как личное не на основании непреложных законов природы, но на основании отношений с Богом, которые идентифицируются с тем, чем обладает в свободе и любви Христос с Отцом как Сын Божий. Это усыновление человека Богом, идентификация его ипостаси с ипостасью Сына Божья есть сущность крещения^[39].

Можно использовать некоторые примеры самого Зизиуласа: «Церковный человек» преодолевает ограничения для любви путем преодоления «эксклюзивизма» семейной жизни, в которой муж обладает эксклюзивным правом на любовь своей жены – «факты понятные и “естественные” для биологической ипостаси»^[40]. Церковь, согласно Зизиуласу, несомненно освобождает человека от оков для божественного мира творения.

Только в церкви человек способен выразить себя как кафолическая личность. Кафоличность как характеристика церкви позволяет личности стать ипостасью, не впадая в индивидуальность^[41].

Бытие в общении с Богом смещает центр человеческой личности от ее стремления к самоутверждению, поскольку семья, родственники и близкие друзья рассматриваются как принадлежащие порочному кругу воплощенного и связанного с самим собой. Зизиулас, может быть, прав в том, что такое смещение личностного центра может сделать человеческую личность более цельной. Однако я нахожу проблематичным то, что Зизиулас описывает историю отношений Бога с человеком, как начинающуюся только в крещении. Но согласно Ветхому Завету, все люди созданы по образу и подобию Бога (Быт 1:26–28) и в этом качестве известны Богу (Пс 138:13–18), и в Новом Завете Отец Иисуса Христа обозначен как «один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех» (Еф 4:6). Зизиулас прав в том, что человеческие неудачи и недостатки многочисленны, но, тем не менее, восприятие людей как желанных Богом воплощенных существ, всегда ограниченных в своих возможностях, относится к центральным убеждениям христианской веры. Мы помещены в сердцевину мира, сотворенного самим Богом; живя в определенных биологических и культурных сферах, мы призваны помогать другим тварям в этих средах обитания. В этой ограниченности нет ничего трагичного или грешного. Напротив, ограниченность биологического и социального существования есть часть нашей тварности, она формирует тот базис, на основании которого мы трансцендируем наши состояния.

Давайте на этом месте вернемся к Григорию Нисскому. Для него уникальность человечества заключается в его полноте. Люди заключают в себе аспекты как физического и биологического существования (kosmos aisthetikos), так и духовного мира (kosmos noētos). Этот взгляд зависим от особого акцентирования Григорием способности Бога быть связанным со всем, что существует. Григорий, вероятно, первый христианский мыслитель, который утверждал, что Бог есть бесконечная реальность и, в силу этого, должен быть одинаково близок как к материальному, так и к духовному миру^[42]. Более раннее богословие, как, например, богословие Оригена, следовало интуиции греческой философии, что Бог, будучи совершенным, не может быть бесконечным, поскольку бесконечность (to apeiron) предполагает нечто аморфное, что по своей природе не может быть разумным, поскольку оно не поддается определению и рациональному распознаванию^[43]. Но, в отличие от Аристотеля и Платона, Григорий Нисский утверждает, что Бог бесконечен и поэтому остается тайной для любого конечного субъекта познания. Даже в вечной жизни воскресения конечные существа, которые тогда будут в полноте участвовать в божественной жизни, будут бесконечно переходить «от славы к славе» в безмерной глубине божественного существования (См. Жизнь Моисея Григория Нисского).