Коллектив авторов
Богословие личности

Полная версия

Стефано Каприо

Религиозный опыт в русской и западной антропологии^[78]

1. Антропология, христианская догматика и современный вопрос

Интерес к человеку и его опыту веры, столь ярко выраженный в латинской и в особенности августинской традиции, кажется подчас отодвинутым на второй план в восточном догматическом построении, прочно стоящем на определениях первых Вселенских соборов и на своих тринитарных и христологических перспективах. Русская антропологическая мысль берет начало из этого же наследия веры, в особенности из духовной системы Григория Нисского, используя ее в антропологическом смысле через пересекающую сферу сотериологии, которая уже у отцов каппадокийцев предоставляла концептуальные средства, необходимые для борьбы с арианской ересью и апполинаризмом и для построения никео-халкедонского символа веры. Сотериология в действительности представляет собой динамический аспект самой христологии, обращая взор от протагониста к получателю спасительного действия, то есть к человеку. Подобное восстановление позволяет принять византийский синтез и его развитие в более широких масштабах, выходя из своего рода теоретической клетки, которая видит православную догму в исключительно «мистическом» измерении веры, и возвращая ее культурной жизни современности, уклоняясь, таким образом, от критической депортации кантианства и принимая антропоцентрический вызов Фейербаха и позитивизма.

На одной из замечательных страниц Исповеди Августин размышляет о вопросах, с которыми человек обращается к земле, звездам, ко всему миру: «Мое созерцание было моим вопросом; их ответом – их красота. Тогда я обратился к себе и сказал: “ты кто?” И ответил: “человек”» (Исповедь Х,6,9)^[79]. Для Августина понимание человека происходит из сознания его своеобразия и отличия от вещей: «И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд – а себя самих оставляют в стороне» (Исповедь Х,8,15)^[80]. Именно это сознание приводит к Богу. Волнение сердца есть признак этой потребности в бесконечном, и поэтому оно успокаивается только в Боге. Фейербах вернется к вопросу, поставленному Августином: укажет, что сознание есть причина коренного отличия между человеком и вещами, и признает, что бесконечная открытость человеческого сознания является исходной точкой религии; но отметит, что сознание это есть не что иное, как сознание себя, самосознание, и придет к заключению, что «Сознание бога есть самосознание человека, познание бога – самопознание человека. Бог есть откровение внутренней сути человека, религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви»^[81]. Там, где епископ Гиппонский говорит о Боге как о Боге близком, более близком нам, чем сама наша душа, для Фейербаха речь идет о том, что в религии нет ничего отличного от того, что кроется в человеческом сознании. На первый план выходит центральное положение субъекта, с его вниманием к разуму как абсолютному критерию истины: это так называемый «антропологический перелом». История понимается в современной форме «историчности», определяющей всякий аспект человеческого опыта. Сам Бог, конкретизированный как данность человеческого разума, будет обречен на исчезновение: ни кантианская концепция Бога, рассматриваемого как постулат практического разума, ни концепция Шлейермахера^[82], видящего его как основу религиозного чувства, присутствующего в каждом человеке, как кажется, не склоняются к другому заключению. «Смерть Бога», предсказанная Ницше^[83] как начало новой эпохи, завершит этот процесс. Утверждения Гегеля^[84] относительно метафизической страстной пятницы и Хайдеггера^[85] об онтотеологии как сокрытой сущности западной метафизики и о смерти Бога как ее неизбежном исходе станут подтверждением этому.

Очевидно, что этот «антропологический перелом» мог войти в богословие только ценой радикального истолкования, которым западное богословие обязано, прежде всего, К. Барту^[86] и в целом диалектическому богословию. Утверждением субъективности Бога Барт отстаивает коренное отличие между Богом и человеком: это отличие должно оставаться фундаментальным и признаваться таковым, в том числе и для тех богословских попыток, которые идут дальше Барта, в направлении лучшего синтеза между Богом и человеком. Утверждение отличия привело, с одной стороны, к новому выдвижению центральности деяния Бога, то есть откровения и эсхатологии; а с другой – пыталось установить отношения с разумом на основе того факта, что вера не может заставить определять свое основание тем, что находится за пределами собственного предмета, не может заимствовать у других критерии собственного знания. Бартианское возражение остается существенным: Бог является предметом богословия, а не человек. На этом можно построить более внимательный к современным проблематикам и потребностям дискурс о человеке. Действительно, вопрос о человеке является основным: он ставится не столько как локальная проблематика человеческого знания, сколько как глобальная сфера его значения и его ценности, способная определять основное отношение к существующему. Антропология стала культурным синтезом нашего времени.

2. Свойства русской религиозной антропологии

Русская религиозная антропология оказывается особенно продуктивной для ростков экзистенциализма, присутствующих уже в размышлениях девятнадцатого века, не ускользнувших от такого великого протагониста русского религиозного возрождения начала прошлого века, как Бердяев, и, следовательно, по полному праву включенных в то культурное наследие, которое образует основу нового постатеистского возрождения русской философии и богословия. Эпистемология веры как идентификация сознания реального и спасение как участие в богочеловеческом опыте Христа являются солидным вкладом в переосмысление положения человека в раздробленном, многообразном и глобализированном мире, который является самым настоящим актуальным вызовом постмодернизма.

Согласно Н. Бердяеву, «направленность духа определяет структуру сознания, а структура сознания определяет познание. Познание есть духовная жизнь, активность духа» (Философия свободного духа). Он представляет такую феноменологию духовной жизни в непрестанном развитии, в которой противопоставление между духом и природой не предлагает дуалистическую метафизику бытия, а скорее вводит некое отличие в понимание самой реальности. В представлении русского философа-персоналиста жизнь обнаруживается только в опыте; познание жизни есть сама жизнь. Как он утверждает в Философии свободного духа: «Духовная жизнь есть наиреальнейшая жизнь. В духовной жизни явлены сами духовные реальности. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность. Духовный опыт есть величайшая реальность в жизни человечества. В нем не доказывается, а показывается божественное. Может быть, мира нет, но моя духовная жизнь есть. Эрос божественного во мне есть реальность самого божественного. Слишком многие отрицают своеобразную качественность духовного опыта и сводят его целиком на опыт душевный, на предмет психологии. Но возражения против возможности и существования духовного опыта всегда бывают основаны на том, что его нет у тех, которые его отрицают. Подобно тому как нет в духовной жизни внеположности и раздельности, нет в ней и противоположности между единым и множественным, на которой покоится жизнь мира природного (Ин 14:20; Гал 2:20). Религия может быть определена как опыт близости, родственности бытия. Духовная жизнь есть пробуждение души, размыкание души. В религиозной жизни человек преодолевает ужас чужого и далекого. Отношение между Богом и человеком есть внутреннее отношение»^[87].

В этих словах Н. Бердяева слышится отголосок основополагающей интуиции, вдохнувшей жизнь в русскую религиозную философию от самых ее корней в девятнадцатом веке, «цельности знания», изначально заимствованной у Ф. Шеллинга^[88], которая позволила русской культуре вновь открыть для себя собственные христианские и святоотеческие истоки, а также вести плодотворный диалог с западными направлениями философии и богословия. Как признавал сам Н. Бердяев, Ф. Шеллинг последнего периода, периода «философии мифологии и откровения», имел особое значение. Стремление русской религиозно-философской мысли к органической целостности, к преодолению рационалистического рассечения очень похоже на Ф. Шеллинга. Идея «органичности» была по преимуществу идеей немецкого романтизма. Славянофилы пытались преодолеть абстрактный идеализм и перейти в конкретный идеализм, который, возможно, можно было бы назвать реализмом. Однако ближе Ф. Шеллинга был Ф. Баадер (1765–1841), свободный католик с сильной симпатией к православию. Ф. Баадер был наименее виновным в рационализме, в котором славянофилы были склонны несправедливо обвинять всю западную мысль. Вл. Соловьев был очень близок к нему, хотя прямое влияние установить невозможно. В начале XX века, после И. Канта и А. Шопенгауэра, снова начали читать и почитать Ф. Шеллинга и Ф. Баадера, и это способствовало разработке самостоятельной русской религиозной философии, которая была одним из самых интересных явлений духовного возрождения. Это был конец эпохи господства позитивизма, враждебного к метафизике в сознании наиболее культурного слоя русской интеллигенции. Эта эпоха продолжалась всю вторую половину XIX века, однако в это же время был и противоположный полюс. Одинокими и мало принятыми в свое время были Вл. Соловьев, Ф. Достоевский и оба Толстых, и совсем неизвестен и непризнан был Н. Федоров. В более позднее время наиболее творческие силы вернулись к темам Ф. Достоевского и Л. Толстого, к философии и богословию Вл. Соловьева.

Соловьев оказал влияние не только на философию и теологию, но и на поэтов-символистов: А. Блока, Вяч. Иванова, А. Белого. Н. Бердяев высоко ценил Вл. Соловьева, очень близко для него было его учение о богочеловечестве. В направлении раннего «экзистенциализма» учение А. Хомякова о христианской свободе, Наука о человеке В. Несмелова (второй том) и Легенда о Великом инквизиторе Ф. Достоевского были более значительными, чем книги Вл. Соловьева. Поколение начала XX века, возвращаясь к христианству и православию, вернулось в первую очередь к православию

А. Хомякова, в его понимание церкви. Но это означало проявление русского модернизма на православной почве. Хомяков был, конечно, модернист, новатор и реформатор. Его учение о соборности не традиционное, через него вступил в Россию и в православие некий переделанный европейский гуманизм; своим учением о свободе, радикальным отрицанием авторитета в религиозной жизни он сходился с учением об автономии в немецкой философии.

А. Хомяков был безусловно оригинален как анархист, в отличие от Вл. Соловьева, и это также сделало его характерно русским мыслителем. К. Леонтьев почувствовал модернистский и реформистский характер идей Хомякова, он увидел в них такие неприемлемые для него элементы, как либерализм, демократизм, гуманизм. Позже, уже во время войны, о. Павел Флоренский, один из самых талантливых и самобытных по своим эстетическим вкусам русских мыслителей своего времени, в пронзительной статье восстал против Хомякова^[89] как не православного, как модерниста, как проникнутого немецким идеализмом, имманентиста, демократа и т. д. И несомненно, идеи Хомякова могли стать источником реформы, но, к сожалению, эта реформа не была проведена.

Количественно в церкви преобладали реакционные тенденции. Но в любом случае в религиозной проблематике нашей мысли в начале века А. Хомяков не имел большого влияния, так же как и

Ф. Достоевский, и Вл. Соловьев, а из более поздних мыслителей – В. Розанов и Н. Федоров. Официальное богословие мало что значило, и высшая церковная иерархия не играла никакой роли. Те, кто более углублялся в церковную жизнь, обратились к традициям старцев, к культу преподобного Серафима, но не к академическому богословию, не к иерархической власти. Такой консервативный церковный активист, как М. Новоселов, признавал только авторитет старцев и никак не признавал власть ни епископата, ни Синода. В России XIX века была пропасть между прикровенной духовной жизнью, выраженной в старчестве, в святости, в поисках Нового Иерусалима и Царства Божьего, в свободной религиозной мысли, и официальной церковной жизнью, подчиненной режиму, лишенной дыхания Духа.

3. Святоотеческие корни религиозной антропологии

Для того чтобы понять святоотеческие корни русской антропологии, а это та задача, которую самой русской культуре до конца так и не удалось решить, обратимся к Павлу Евдокимову, писавшему в своем Православии, что «отцы Церкви никогда не беспокоились о создании исчерпывающей антропологической системы»^[90], ограничиваясь комментариями библейских отрывков из Бытия относительно творения человека «по образу и подобию Божьему» (Быт 1:26–27). Как утверждает В. Шмалий в статье Антропология, «исходной точкой и основополагающим христианским учением о человеке является утверждение Божественного Откровения о том, что человек не создал самого себя и не может объяснить себя себе же, поскольку он создан Богом… Сущность человека непознаваема, поскольку человек как образ Божий, отражая полноту своего Прообраза, должен обладать и Его непознаваемостью (Gregorius Nyssenus, De hominis opificio 11). Deus absconditus (сокрытому, таинственному в своей сущности) соответствует его образ, homo absconditus»^[91].

Христоцентристская логика древней христианской антропологии была подорвана гностическим менталитетом, который предлагал полное отождествление между гнозисом и самопознанием: гностик есть тот, кто знает, каково его истинное «я». Другими словами, гностик – это человек, сосредоточенный на самом себе, двигавшийся по пути страстной субъективности; а спасение – это главным образом познание себя или, может быть, лучше сказать, признание божественного элемента, присутствующего в нас и образующего истинное «я» человеческой личности. С тех пор гнозис остается решающим параметром для того, чтобы оценить, способно ли и насколько способно богословие не отступать от толкования человеческой личности в ее существенном отношении с Христом, и именно этот критерий проверки оказывается абсолютно актуальным перед лицом постмодернистского менталитета, который по большей части представляется как неогностика.

Наиболее полный ответ греческих отцов выражен в теории théiosis, или обожения. Она раскрывает тайну присутствия и деяния Христа в нас: общение с ним приводит человека к его полноте. Таким образом, происходит не только восстановление божественного образа, искаженного в нас грехом, но и теснейшее общение с Богом: Максим Исповедник говорит о подобном единении нашего бытия со Христом^[92], которое могут передать лишь образы воздуха, пронизанного светом, или раскаленного железа, которое само стало огнем. Говоря в целом, обожение представлено с двух различных точек зрения. Первая усматривает преобладание эсхатологических оттенков, говоря о нем даже как о приобщении к воскресению Христа через крещение, вводящее в смерть-воскресение Господа: приобщение к божественной жизни как приобщение к бессмертию, нетленности, к apatheia, одним словом, к славной жизни Господа Иисуса. Объективная двусмысленность этих категорий рассеивается там, где они воспринимаются не как освобождение от тела, а как динамические моменты приобщения к тайне Христа. Второе направление настаивает скорее на настоящем христианской жизни и связывает обожение с крещальным возрождением и его развитием через размышление над Словом, евхаристию и аскезу, молитву и веру, вплоть до преображающего единения, вплоть до видения Бога. Здесь передача божественных реальностей человеческой личности становится paideia, становится воспитанием и путем человека к совершенству, которое, хотя и является даром, сохраняет глубокое отношение с человеческой свободой.

Такая перспектива обожения должна быть обогащена двумя последующими уточнениями. Первое касается его антропологического значения. Отцы описывают человеческую жизнь как способность обращаться к Богу и наслаждаться Им. Поскольку Бог влечет к себе душу, личность постигается в свете этого поиска и желания Бога: показывая Бога как ту цель, которая заставляет отрешиться от тварей, оно обязывает также к устремлению и к движению. Но даже перед Богом человек – это не простая пассивность. Желание должно очищаться, укрепляться созерцанием Бога, поскольку нельзя желать того, что неизвестно, в конечном итоге оно должно вылиться в хвалу и благодарение: далекое от достижения статичности обладания, утверждает Григорий Нисский, «само приобщение к благам не перестает усиливать пыл этого желания»^[93]. Второе уточнение касается космологического характера тематики обожения. На долю верующего, сообразного Христу, выпадает та же ответственность за творение: в этом смысле отцы говорят о мудрости и царственности человека над миром. В этом причина использования концепции философского происхождения о человеке-микрокосме, состоящем из четырех элементов мира – воздуха, воды, земли, огня. Человеческий микрокосм вбирает в себя вселенную, дабы нести ее, посредством притягательной силы души, к высотам общения с Богом. Смысл эсхатологического и социального измерения человека, таким образом, переплетается с теологальными динамиками, в которых заключается всякое истинное величие, как утверждает Симеон Новый Богослов: «каждый из нас сотворен Богом как еще один мир, большой мир в этой маленькой и зримой вселенной».

4. Метафизика человека: наследие Г. Сковороды

Очень любимым масонами автором, но слишком любящим, в свою очередь, свободу, чтобы подчиниться их дисциплине, был Григорий Сковорода (1722–1794), основатель современной русской религиозной философии. Им вдохновлялись очень многие мыслители, прежде всего в сфере антропологии, такие как П. Юркевич, В. Снегирев, Б. Вышеславцев, Вяч. Иванов. Сковорода, полноправный наследник лучшей александрийской богословской традиции, со своими символизмами и размышлениями об «архетипе» или о различии между «духом» и «душой», оказался пророком аналитической психологии. В нем нашло свое полное и зрелое выражение святоотеческое учение о сердце как центре всей духовной жизни человека, предвосхищая в этом некоторые темы пиетизма и тематики морального антропоцентризма, характеризовавшего в последующие годы значительную часть русской мысли. Учение Сковороды о человеке основывается на понятии «внутреннего человека», которое в сочинениях отцов Восточной церкви характеризует человека как единство сердца и разума, а также на понятии «сродства», которое впоследствии получило свое развитие у славянофилов, выражая цельное отношение человека с миром. Сфера внутреннего человека является широким полем для исследований, где проявляется во всех своих аспектах феномен эмпирического человека в сократическом принципе «познай самого себя». В основе метафизики человека Сковороды лежит также противопоставление между внешним и внутренним, являющееся традиционным как для религиозной антропологии в целом, так и для антропологических концепций того времени. В этом его синтезе, хотя и своеобразном и изолированном в панораме русских философии и богословия, обнаруживается потребность русской культуры вернуться к святоотеческим и византийским корням и в то же самое время выразить новую, специфично «русскую» концепцию, в свою очередь, не чуждую влиянию западной мысли. Так комментирует маленький «антропологический перелом» Сковороды историк русской философии Адольфо Аснаги: «С самого начала еще небольшой русский философский мир искал в свободе человека противоядие от рабства власти. Радение о человеке становилось основной темой, а секуляризация мысли проходила по пути одухотворения, желая признать в духе идеальную ценность, присутствующую в каждом человеке, и стремясь сделать его центральным моментом, абсолютным приматом, в сопоставлении с которым должны были находить свое оправдание другие возможные ценности»^[94].

5. Современный вызов антропологии

Что остается после великих исторических, социальных и культурных потрясений ХХ века от интуиций русских мыслителей, от самых известных до самых изолированных и непризнанных, таких как философ Виктор Несмелов из Казани, написавший в 1905 году трактат Наука о человеке? Какова сегодня задача религиозной антропологии в России, уже далекой от непреклонного государственного атеизма, в Европе, которая пытается вновь объединиться и вернуться к собственным корням, в мире с глобализированной структурой, в которой смешиваются и бесконтрольно сталкиваются религии и культуры, с подчас совершенно неутешительными результатами? Философы начала ХХ века были, некоторым образом, последним поколением, которое пыталось систематически размышлять о положении человека в мире и о его отношениях с Абсолютом. Трагическая история двадцатого века, с ее непрекращающимися конфликтами во всех точках планеты, подкрепляемыми непреодолимыми различиями между группами обществ и стран, относящихся к разным категориям, чтобы в конечном итоге прийти к повсеместному господству самого понятия соперничества и конфликта, привела к глубочайшему разложению общих категорий человеческой мысли, к которому религиозная культура не осталась, конечно же, непричастной.

Новое самопонимание общественных наук рождается из рассмотрения мира не в свете некой присущей ему цели, а на основе опытного признания причин и произведенных действий: это открывает мир человеческому господству и наделяет науку безусловной автономией. В этой научно-математической рациональности решающим является тот факт, что, далекая от того, чтобы быть лишь критерием эмпирического упорядочивания мира, она проецирует свои координаты в будущее, обрисовывая даже тот смысл жизни, который от будущего ожидается. В этом направлении наука выходит за пределы чистого понимания эмпирии, чтобы взять на себя решение проблемы смысла. Там, где она связана с вещами, она влияет на определение экстериоризации смысла существования, скорее вложенного в обладание и в наслаждение вещами, чем в человека. Риск истощения, выхолащивания смысла жизни возрастает там, где научная деятельность все больше отделяется от конечной цели человека и гонится за логикой эффективности, которая обретает свое значение в самой себе, независимо от личности. В этом смысле высказывались некоторые из наиболее резких европейских мыслителей двадцатого века, такие как Э. Гуссерль (в Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии), М. Хоркхаймер (в Затмении разума) или Маритен (в Философии природы).

Из кризиса современности, который обнажил ее незавершенность, если не ее крах, взяли свое начало многие предложения.

Одним из самых трезвых является предложение Ю. Хабермаса, требующего заменить антропологию господства антропологией коммуникации^[95]. Смысл очевиден: Хабермас считает фундаментальным переход от самоутверждения человека в индивидуальном смысле к самоутверждению в смысле солидарном. Действительно, опыт этой эпохи научил нас тому, что уже невозможно вести какой-либо дискурс о человеческой свободе, если он не учитывает тот факт, что существует также отвергнутая и отчужденная свобода: центральность коммуникативного действия стремится поставить в центр межчеловеческие отношения, таким образом поощряя человека, каждого человека.

Отказываясь от всякой идеологической унификации, типичной для постмодернистского подхода, можно ценить социальную мысль и логику, открытую к многообразию жизни и людей, терпимую ко всякому опыту и всякому посланию, но нельзя умолчать и о сомнениях. Они касаются соответствия предложений тем основным целям, которые через них хотелось бы достичь. Если можно положительно размышлять о применимости некой социальной системы к безграничным возможностям жизни, то нельзя полагать то же самое с точки зрения личности: личность должна выбрать нечто, в чем она признает реализацию своей жизни. Понятие свободы личности с точки зрения чистого расширения, с точки зрения свободы потребления не укрепляет свободу, а делает просто невозможным созидание личной идентичности и духовное развитие индивидуума. Точнее, переход от неопределенного многообразия постмодернистской системы к определенному выбору свободы не может происходить на основе постмодерна, а должен апеллировать к чему-то другому; со строго постмодернистской точки зрения свобода – это безразличие, то есть неспособность к выбору или чистый выбор при полном отсутствии интереса к его объекту. Такая перспектива делегитимизирует всякий опыт, выхолащивает свободу и никоим образом не ведет к освобождению личности. Другими словами, постмодернизм не развивает человеческое положение, а обедняет его и превращает в многообразие связей, мнений, желаний, лишенных всякого значения для самого человека, который их выражает: только введение абсолютного отношения действительно уважает человеческое несовершенство и спасает его от унизительного нигилизма.

Если кризис, на который русская религиозная философия пыталась найти адекватный ответ, был спровоцирован «сильной» и всеобъемлющей мыслью, подобной той, что была вызвана позитивизмом и научным материализмом, то сегодня, как кажется, противоположное искушение требует не менее смелой и страстной способности к противодействию и интуиции. Не антирелигиозная мысль сегодня ставит под вопрос истины веры, а напротив, крайний релятивизм унижает саму веру до разряда послушного и манипулируемого средства человечества, уверенного лишь в несу-ществовании абсолютной истины.

Как напоминает великий русский интеллектуал Сергей Аверинцев, «настало время спуститься с небес онтологии на землю социальной природы людей и наблюдать, как собственно изменение, произошедшее в основах эстетики, связано с изменившимся образом человека»^[96].

Там, где изменяется образ человека, складывается впечатление, что утрачивается и знание его Архетипа. Вызов, брошенный современным миром христианству и богословию, по сути, остается неизменным от истоков до наших дней, от Востока до Запада, от России до глобальной и виртуальной реальности, в которой мы живем: человек, загадка мира, познай самого себя.