Коллектив авторов
Идея системности в современной психологии
Удачной иллюстрацией неисчислимой множественности каузальных связей может служить пример, приведенный М. Томпсоном (Томпсон, 2001). Камень, брошенный на гладкую поверхность пруда, создает круговую волну, которая вызывает ритмические колебания оказавшегося поблизости поплавка, поддающиеся описанию и расчету. Картина существенно изменится, если в тот же пруд будут брошены новые камни, и возникнет сложная интерференция многих волн, в том числе отраженных от берегов. В результате в какой-то момент перемещения поплавка приобретут хаотический характер. Предположив, что количество брошенных камней стремится к бесконечности, мы получим наглядное представление о фактической бесконечности причинных связей и взаимодействий в масштабе Универсума.
Рассуждение такого рода красноречиво говорит о нецелесообразности смешения философского и сциентистского понятий каузальности, что подчеркивал еще А. Пуанкаре (Пуанкаре, 1983, с. 324). Он же высказал свое отношение к проблеме случайности в ее научной интерпретации: «Наши слабые силы не дают нам возможности охватить всей Вселенной, и это заставляет нас разрезать ее на слои. Мы стараемся выполнить это наименее искусственно и, тем не менее, иногда оказывается, что два различных слоя влияют один на другой. Результаты такого взаимодействия мы склонны приписывать случаю».
Мне представляется, что синергетическая парадигма в значительной мере допускает слегка завуалированные перескоки с логики научных изысканий на умозрительно философские построения и наоборот.
* * *
Экспансионизм синергетической парадигмы, свойственный любому претендующему на популярность начинанию, инициировал многие попытки переноса ее принципов (сформулированных в исходном варианте на базе анализа неживой природы) на особенности развития и функционирования органического мира. Не отрицая ограниченной допустимости такого рода аналогий, хотелось бы, тем не менее, обозначить основные демаркационные линии, разделяющие синергетику и системный подход в науке в его современном междисциплинарном звучании.
Возражения против такого переноса обусловлены в первую очередь неизбежностью признания многообразия форм существования Универсума на разных его уровнях. И это – не философская догма, а результат многогранного естественнонаучного анализа эволюционного процесса. Развитие органического мира связано с коренными преобразованиями способов взаимодействия природных элементов. Последовательное совершенствование органических форм потребовало решения двух взаимосвязанных задач: а) обеспечить устойчивость биологических форм и б) найти надежные способы адаптации организмов к изменчивым условиям существования, предусмотрев для этого специфические (по сравнению с неживой природой) варианты взаимодействия организма и среды. Первая задача была успешно решена на заре органической эволюции, когда возник достаточно стабильный генный аппарат, способный хранить и передавать видовую наследственную информацию. Решение второй задачи перманентно продолжается в течение всей эволюции благодаря возникновению и последовательному усложнению нервной системы, пластичность которой позволяет быстро и адекватно ответить на внешние воздействия. Устойчивость и гибкость диалектически объединились. Исследованием сложнейших механизмов взаимодействия генного аппарата и нервных структур на разных этапах развития организма занимается сегодня одно из новейших направлений в науке – нейробиология (Малых, 1998). Следует заметить, что контраст между формами существования органического и неорганического мира намного превышает различие в закономерностях динамики и термодинамики, которое подчеркивают авторы теории хаоса (Пригожин, 2003).
Изменчивость и наследственность в сочетании с отбором образуют классическую триаду дарвинизма – краеугольный камень эволюции. Ответ на «кошмарный» для Дарвина и нерешенный им вопрос о механизме стабилизации спонтанно возникших биологических изменений найден в контексте неодарвинизма, принявшего на вооружение принцип генетических мутаций.
Сторонники синергетической парадигмы склонны рассматривать мутационный феномен как абсолютно случайный, а потому – подкрепляющий валидность и всеобъемлющий характер их теоретических установок. В этой связи допустимы, как минимум, два замечания. Во-первых, трудно согласиться с утверждением о полной случайности мутаций, поскольку многочисленные факты из области экологии и результаты целенаправленных экспериментов говорят о возможности спровоцировать мутационный процесс. Во-вторых, вероятностный характер мутаций, при которых принцип случайности присутствует лишь на уровне отдельных генов, в конечном счете содействует общей направленности эволюции в сложном объединении ее различных линий. Стабилизирующую роль в этом отношении играют сложные закономерности биоценоза, описываемые с позиций естественно-научной каузальности, а не на основе всесилия слепого случая.
К этим замечаниям необходимо добавить еще один очень важный аргумент. Органическая эволюция стала возможной потому, что природе удалось «найти» механизмы противостояния «живого вещества» энтропийным процессам, непреодолимым в рамках неорганического мира (Прангишвили, 2000). Эти механизмы прошли сложнейший путь развития от примитивного метаболизма одноклеточных до изощренных форм адаптации высших животных. Без такой природной «находки» органическая эволюция просто не состоялась бы.
Таким образом, термин «самоорганизация» оказывается при ближайшем рассмотрении в значительной мере иллюзорным, поскольку реализация любой «самости» предполагает опору на конкретные закономерности, которым всегда присущи элементы детерминизма. Это легко пояснить простым примером. За 21 день из куриного яйца может развиться очень сложный организм цыпленка. Однако, чтобы этот процесс состоялся, необходимы, по крайней мере, три условия: а) жесткая генетическая программа, заложенная в зиготе, б) резервы развития в виде питательной среды яйца и в) постоянный приток тепловой энергии из внешней среды. При отсутствии хотя бы одного из перечисленных условий процесс развития не состоится (или не завершится), а яйцо, потеряв свежесть, станет разлагаться с выделением тепла во внешнюю среду.
* * *
Проблема детерминизма приобретает специфическое звучание при попытках приложить ее к интерпретации особенностей и возможностей человеческого сознания и человеческого поведения. Претендуя на унификацию физико-математических закономерностей в масштабах мироздания, сторонники синергетической парадигмы готовы перенести ее принципы на объяснение психологических, социальных и культурных процессов (Пригожин, Стенгерс, 20003, с. 274–276). Такие претензии заставляют нас акцентировать внимание на некоторых вопросах, имеющих принципиальное значение для современной психологической науки.
• Допустимо ли концептуальное и методологическое единообразие при описании физических и психических процессов?
• Можно ли детерминизм и индетерминизм, обнаруживаемые на разных уровнях Универсума, трактовать в одних и тех же понятиях?
• Могут ли свободные аналогии, проводимые между явлениями разных уровней, служить доказательством научной целесообразности синергетической экспансии на все формы бытия?
• Правомерно ли пытаться интерпретировать человеческое поведение, полностью игнорируя такой ведущий фактор, как субъектные качества человека?
• И, наконец, следует ли согласиться (особенно на фоне очевидных коллизий современной техногенной цивилизации) с таким радикальным тезисом авторов теории хаоса: «Старое априорное различие между научными и этическими ценностями более неприемлемо?» (Пригожин, Стенгерс, 2003, с.275).
Ответы на эти вопросы с разной степенью развернутости и в произвольном порядке даются ниже.
Прежде всего, необходимо подчеркнуть, что обращение к проблеме детерминизма на уровне человеческой психики невозможно без рассмотрения субъектности человека (оставшейся за бортом синергетической парадигмы). О своем понимании категории субъектности я скажу в дальнейшем, а сейчас кратко затрону тот аспект этой сложной и очень многогранной проблемы, который, на мой взгляд, имеет прямое отношение к основной теме статьи – к так называемой «свободе воли».
«Серьезные психологи» стараются обойти молчанием это несколько устаревшее понятие, предполагая, видимо, что его метафизичность выводит нас за рамки научной психологии. Мне же представляется, что возврат к этому термину снова стал актуальным в сегодняшней ситуации, когда индивид оказался «вброшенным», по выражению Хайдеггера, в реальный социальный (а не синергетический!) хаос мира.
Наиболее заземленное и одновременно логически безупречное звучание вопрос о свободе воли (или ее детерминированности) получил у Канта в его широко известной третьей антиномии чистого разума (Кант, 2003, с. 254–257), где предельно четко интегрируются главные итоги многовекового философско-теологического диспута и фактически даются пролегомены к возможным продолжениям этого диспута. Антиномия сформулирована следующим образом: «Тезис. Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо допустить свободную причинность. Антитезис. Нет никакой свободы, все совершается в мире точно по законам природы».
Человеческий разум не способен объединить тезис и антитезис, не впадая при этом в неразрешимое логическое противоречие. С одной стороны, «если все происходит только по законам природы, то всегда имеется лишь подчиненное, а не первое начало, и потому вообще нет никакой полноты ряда на стороне происходящих друг от друга причин. Между тем закон природы состоит именно в том, что ничто не происходит без достаточно определенной a priori причины. Следовательно… нельзя допустить, что причинность по законам природы есть единственная причинность… /и/ необходимо допустить абсолютную спонтанность причин – /способность/ само собой начинать тот или иной ряд явлений… стало быть, трансцендентальную свободу, без которой… ряд явлений на стороне причин никогда не может быть завершен» (к тезису).
Однако… трансцендентальная свобода противоположна закону причинности и представляет собой такое соединение последовательных состояний действующих причин, при котором невозможно никакое единство опыта и которого, следовательно, нет ни в одном опыте; стало быть, она есть пустое порождение мысли.
…Свобода (независимость) от законов природы есть, правда, освобождение от принуждения, но также и возможность не руководствоваться какими то ни было правилами… если бы свобода определялась законами, она была бы уже не свободой, а природой. Следовательно, природа и трансцендентальная свобода отличаются друг от друга, как закономерность и отсутствие ее. Из них первая, правда, возлагает на рассудок трудную задачу искать происхождение событий в ряду причин…
…Ложный же блеск свободы обещает, правда, пытливому рассудку дойти до концевого звена в цепи причин, приводя его к безусловной причинности, начинающей действовать сама собой, но так как она сама слепа, то она обрывает руководящую нить правил, без которой невозможен полностью связный опыт» (из антитезиса)».
Это несколько громоздкое цитирование бессчетное число раз проанализированного классического текста сделано здесь с определенной целью: документально показать философскую архаичность претенциозных «новаторских» построений синергетики, нашедших в деидеологизированной России благодатную концептуальную почву и внимательную аудиторию.
В дальнейших разделах Кант расширяет границы обсуждения данной антиномии, связывая ее с попытками установления некоего «центра» душевной жизни. Он пишет: «… вместо эмпирического понятия (о том, что представляет собой душа в действительности) … разум берет понятие эмпирического единства безусловным и первоначальным, создает из него понятие разума (идеи) о простой субстанции, которая, будучи сама по себе неизменной (тождественной как личность), находится в общении с другими действительными вещами, одним словом, разум создает понятие простого мыслящего существа» (Кант, 20034, с. 364). На этом пути возникает понятие о «едином субъекте», которое есть не более чем «регулятивный принцип» (схема) нашего мышления, а вовсе не «действительное основание для свойств души». Принимая данную «схему», «… исследование разума направляется… на то, чтобы по возможности свести основания для объяснения в этом субъекте к одному принципу; все это достигается лучше всего и даже единственно и исключительно посредством такой схемы, как если бы этот субъект был действительной сущностью. Психологическая идея и не может означать ничего иного, кроме схемы регулятивного понятия» (там же, с. 364–365).
Обращение к атрибутам (предикатам) души не дает нам возможности постичь ее сущность, поскольку такая сущность трансцендентна. Человек свободен в своей трансцендентной составляющей и причинно обусловлен в рамках природного мира. Антиномичность в вопросе выбора между причинностью и свободой лишь углубляется в результате интеллектуального экскурса, предпринятого Кантом.
На фоне поражающе виртуозных, но не всегда вполне прозрачных формулировок Канта знаменитая максима Гегеля «Свобода есть осознанная необходимость» привлекает своей четкой лаконичностью и звучит, на первый взгляд, достаточно убедительно. Однако при более пристрастном рассмотрении оказывается, что оба понятия в определяющей части далеко не однозначны при попытке уточнения их содержания.
Формы «необходимости» могут быть очень разными (физическая, моральная и др.), а степень «осознания» ситуации и своих возможностей варьирует в еще более широких пределах.
Наиболее разумный ответ на вопрос о свободе (или несвободе) человека в его волевых интенциях и поведении мы находим у представителей экзистенциальной философии, которые, пренебрегая тонкостями теологических схем и кантовского анализа, разрубили одним ударом Гордиев узел «проклятой проблемы».
Конкретным примером экзистенциалистского радикализма может служить текст раннего Ясперса, который писал так: «Чтобы охватить взглядом жизнь человека, следует увидеть, как он живет в самый Момент. Момент есть единственная реальность, это – реальность в себе, в жизни души. Момент… есть Тотальность Действительности, единственная конкретная вещь… Человек находит существование и Абсолют в конце концов только в Моменте» (цит. по Поппер, с. 373).
Такая трактовка «судьбоносности» момента – подобная той, какую приписывает синергетика «точке бифуркации», – требует определенной аргументации. Для объяснения своей позиции сторонники экзистенциализма делают довольно смелое, но плохо согласующееся с фактами допущение: принципиальную независимость будущего от прошлого, которая достигается благодаря свободе человека в каждый текущий момент времени.
К. Поппер характеризует философскую позицию К. Ясперса (со ссылкой на приведенную выше цитату) как «истерический романтизм в сочетании с брутальным варварством» (там же, с. 373). Несмотря на некоторую резкость данной оценки, трудно не признать ее принципиальную точность. В установках экзистенциализма, на мой взгляд, действительно проявляется истерическая реакция индивида на собственное социальное бессилие. Вместе с тем, несомненные эстетические достоинства и «дух бунтарства», легко приложимый ко всем формам социального сопротивления и диссидентских настроений, позволяют данному направлению сохранить свою привлекательность и по сей день.
Наиболее ярким и последовательным (в своих интенциях) «певцом» экзистенциальной свободы следует, видимо, признать Сартра. Принципиальная свобода человека и ее реальные воплощения – лейтмотив его фундаментального труда «Бытие и ничто» (Сартр, 2000).
Последовательность мысли философа, представленная в кратких тезисах-цитатах, выглядит так. Человек обречен на свободу. Абсолютная свобода означает одновременно и абсолютную ответственность. Бытие сводится к действию: «…человеческая реальность не существует сначала, чтобы действовать, но для нее быть – значит действовать, а прекратить действие – значит перестать быть» (Сартр, 2000, с. 486). Было бы, однако, упрощением сводить действие к его внешнему проявлению (движению), поскольку «определение к действию само есть действие» (там же, с. 486). В другом месте: «Человек не может быть то свободным, то рабом – он полностью и всегда свободен или его нет» (там же, с. 452).
Декларативность звучных заявлений Сартра становится достаточно очевидной, а вместе с тем тускнеет, выражаясь словами Канта, «ложный блеск свободы», как только философ переходит к конкретным бытовым примерам. Здесь сразу выявляется, что «свобода» индивида вовсе не означает его независимости от внешней ситуации. Во многих случаях человек не способен изменить ситуацию (пример со скалой, оказавшейся на пути), но он может использовать эту ситуацию наиболее выгодно для себя (например, залезть на скалу). В итоге «свобода» переносится во внутренний план и выступает уже в форме интенций, «проектов» предстоящих действий и проблемы выбора. «Впрочем, – пишет Сартр, – если действие не является чистым движением, оно должно определяться посредством интенции… (которая) освещает мир, начиная с еще не существующей цели (там же, с. 486–487). И далее: «Таким образом, свобода не является просто-напросто случайностью, поскольку она обращается к своему бытию, чтобы прояснить его в свете своей цели, она есть постоянный уход от случайности. Она есть интериоризация, уничтожение и субъективация случайности, которая, таким образом измененная, переходит в произвольность выбора» (там же, с. 488).
Казалось бы, философ находит более-менее устойчивую логическую конструкцию. Однако последующее развитие мысли вскрывает иллюзорность данного предположения. «Но как раз потому, – уточняет Сартр, – что речь идет о выборе, этот выбор в той мере, в какой он происходит, намечает в общем другие выборы в качестве возможных. Возможность этих других выборов не разъясняется, не ставится, но она переживается в чувстве неоправданности и именно она выражается фактом абсурдности моего выбора и, следовательно, моего бытия. Таким образом, моя свобода подтачивает мою свободу» (там же, с. 489).
Подводя условный итог, можно заключить, что человек не только «награжден» свободой, но и «проклят» ею, будучи обречен на постоянный беспокойный поиск, который он не способен ни завершить, ни прекратить. Но именно такая трагичность ситуации и делает человека человеком!
Острота вопросов, поднятых философами-экзистенциалистами (и в первую очередь – связанных с проблемой человеческой свободы) перешла сегодня в контекст экзистенциальной психологии, которая приобрела определенную популярность и на фоне очередной «смены вех» выступает иногда в качестве «теоретической базы». Психологи, в роли наследников традиционного экзистенциализма, оказались приобщенными к уже сложившемуся феноменологическому анализу тех свойств человека, наделенность которыми не дает никаких оснований считать его гармоничным и счастливым существом.
В первую очередь, это постоянное чувство одиночества человека в мире, лишившегося большинства своих природных связей. Социальные контакты не способны преступить это чувство, так как «другие» для индивида – лишь «проекция» его собственного феноменального мира. (К тому же, по образному выражению одного из героев пьесы Сартра, «ад – это другие»).
Далее – это страх смерти, поскольку экзистенциалистское сознание не может примириться с неизбежностью гибели «главной ценности» – феноменального мира индивида. Жизненный путь индивида становится «бытием-к-смерти», а тревога («забота») – постоянной составляющей эмоционального состояния. Затем следует неизбывное чувство вины, логически вытекающее из высокой ответственности индивида за любой осуществляемый им выбор. С позиций свободного «экзистенциального самосознания» выбор, действительно, становится крайне сложной задачей по целому ряду причин. Если главным (а может быть, и единственным) критерием для выбора служит собственная позиция индивида, то на чем зиждется сама эта позиция? (Свобода выбора на свободном основании – круг замкнулся, а «точка опоры» исчезла!). Значительная длина (или же вообще незавершенность) алфавита возможных вариантов делает вероятность ошибки выбора очень высокой. Наконец, всегда остается неизбежное сомнение в том, что реализованный выбор оптимален по сравнению с другими вариантами – по пословице «Лучшее – враг хорошего».
В результате свободный индивид, осуществляя свободный выбор, оказывается в заманчивой, но малорадостной и даже опасной своими возможными последствиями ловушке, пребывание в которой вызывает у него только отрицательные эмоции. (Напомню приведенные выше слова Сартра: «моя свобода подтачивает мою свободу»).
А. Маслоу оценил настроение европейских экзистенциалистов, «твердящих о страхе, страдании, болезни и тому подобном», как «высокоинтеллектуальное хныканье на возвышенные темы» (Экзистенциальная психология, 2001, с.48). Вместе с тем он, соглашаясь в К. Вильсоном (Wilson, 1967), считает нужным провести четкую границу между «позитивными» экзистенциалистами и «негативными» экзистенциалистами Маслоу, 1997, с. 42). Первые из них, в отличие от вторых, зацикленных на трагических сторонах бытия человека, видят свою задачу в том, чтобы помочь индивиду, болезненно переживающему утрату иллюзий и тяготы существования, обрести свою идентичность и способность к сопротивлению внешним обстоятельствам. Наряду с перечисленными выше негативными «экзистенциалами» реальной психики (закрывать глаза на которые, видимо, бессмысленно) человек несомненно располагает достаточным (и это доказано антропогенезом) ассортиментом позитивных «экзистенциалов», базирующихся на таких биосоциальных качествах человека, как а) уникальность положения среди других существ на Земле; б) сложнейшие двусторонние связи человека с предметным миром; в) непревзойденные возможности интеллектуального анализа и соответствующего выбора в рамках конкретно поставленных задач; г) широкие возможности саморегуляции своего поведения и своих состояний (Холл, Линдсей, 1997., с. 338–342).
В ситуации повышения интереса к проблематике экзистенциальной психологии и расширения сферы ее приложения А. Сутич (Sutich, 1949) ввел для обозначения данной ветви психологической науки понятие онтопсихология.
С точки зрения А. Маслоу, экзистенциальную психологию при всей ее противоречивости и разнородности (в европейском и американском вариантах) можно рассматривать как эффективное и прогрессивное направление, открывающее психологам новые горизонты. Именно это направление позволяет преодолеть «картезианский раскол между субъектом и объектом» и обеспечить перемены в науке, «потребность в которых вызвана включением psyche и чистого опыта в сферу реальности» (Маслоу, 1997, с. 40). Однозначно придерживаясь «позитивной» линии экзистенциализма, Маслоу подчеркивает, что «ни одна психологическая теория не будет полной, если ее центральным звеном не является концепция, согласно которой будущее человека находится в нем самом, будучи активно в каждый момент настоящего». А поэтому «самоактуализация бессмысленна, если она не связана с реальным будущем» (там же, с. 40). Однако на этом пути не только исследователь, но и любой индивид сталкивается с задачей предельной сложности. «Мы также должны понять, – пишет Маслоу, – что будущее – это единственное, что в принципе неизвестно и непознаваемо, а это значит, что все привычки, все механизмы защиты и нападения – сомнительны и двусмысленны, поскольку они зиждутся на былых ощущениях. Только гибкая творческая личность может по-настоящему управлять будущим, только такая личность может уверенно и бесстрашно взглянуть в лицо новизне. Я убежден, что большая часть того, что мы в настоящей момент называем психологией, – это изучение хитростей, с помощью которых мы пытаемся избавиться от боязни абсолютной новизны, заставляя сами себя поверить в то, что будущее будет таким же, как и прошлое» (там же, с.41).
Отталкиваясь от этой краткой, но в высшей степени насыщенной заключительной цитаты, уместно, видимо, вернуться к вопросу о «свободе воли», акцентированному в данном разделе статьи.
Мне представляется, что человек, лишенный, в отличие от животного, определенной «запрограммированности» своего поведения, идет в своей жизни по очень тонкой и не очень ясно различаемой грани между свободой и необходимостью, он вынужден нащупывать каждый следующий шаг и быть готовым к таким изменениям ситуации, на которые в арсенале его навыков отсутствуют готовые ответы. При этом свобода воли (свобода выбора) есть вмененная любому нормальному индивиду форма существования, заставляющая его активно и осмысленно (подчас за счет предельного интеллектуально-эмоционального напряжения) принимать решения и осуществлять действия, в которых его личные устремления оптимально согласуются с общей ситуацией (в том числе – с его собственными возможностями). В этом – имманентная «сущность» человека и специфика «субъект-объектного взаимодействия». Никакой «счастливый случай» (в его теологической или синергетической ипостаси) не избавляет человека от необходимости самому решать такого рода задачи, исполняя свое человеческое предназначение. И надо обладать очень жестко детерминированной психикой, чтобы стараться во что бы то ни стало втиснуть всю сложность и принципиальную неисчерпаемость коллизии внутреннего мира человека в узкий круг синергетических понятий!
Человек наделен (и одновременно – «обречен») чувством свободы, без которого его поведение и сознание выходят за рамки человеческой нормы. Что же касается «реального» соотношения «свободы и судьбы» в жизни человека, то мне хотелось бы предпослать попытке ответа на этот вопрос два текстуальных примера.
В одной из современных философских работ, посвященной проблеме субъекта (Schott, 1994), автор в перечне субъектных качеств человека подразделяет (с достаточным, на мой взгляд, основанием) субъектность как внутреннюю установку индивида и субъектность в ее внешнем проявлении для других людей. Смысл такого разделения хорошо иллюстрирует другой современный автор (Томпсон, 2001), приводя такое описание. Человек, осуществляя выбор между вариантами своего дальнейшего поведения, склонен оценивать эти варианты как равнозначные, а сам выбор – как проявление своей свободной воли. В то же время близкий знакомый этого человека, хорошо знающий его психологические особенности, без особого труда и с высокой степенью достоверности предскажет выбор своего приятеля. Означает ли этот пример, что наша внутренняя свобода иллюзорна? Разумеется, нет. Данному примеру можно противопоставить немало случаев «непредсказуемых решений». По-видимому, жизнь человека была бы в равной мере невозможна как в полностью детерминированном, так и в абсолютно случайном мире. Тот же автор в другом месте пишет: «если я обладаю свободой, то акты выбора, свободно совершаемые мной, войдут в общее число условий, существующих во Вселенной, что, в свою очередь, будет влиять на все, что произойдет в будущем» (Томпсон, 2001, с. 239).
Философско-психологическую сущность обсуждаемой проблемы С. Л. Рубинштейн (Рубинштейн, 1997) определил в терминах «открытости» мира человеку и человека – миру.
В философских эссе позднего периода творчества М. Хайдеггера одно из ведущих мест занимает проблема истины. Свою интерпретацию данной проблемы автор строит на основе сопоставления двух сложившихся в истории философии противоположных тезисов: «Истина есть приравнивание (в латинском варианте adaequatio – А. М.) вещи к познанию и «Истина есть приравнивание познания к вещи» (Хайдеггер, 1991, с. 11). Не принимая ни первое, ни второе утверждение, Хайдеггер противопоставляет им свои условия подхода к истине: «…процесс задавания (ситуации познания – А. М.) наперед свободен для открытого и господствующего в нем откровения, которое вносит связь в процесс представления». А главное, «открытость поведения как внутренняя возможность для правильности имеет основу в свободе». Отсюда – знаменитая максима Хайдеггера «Сущность истины есть свобода» (там же, с. 15).
Можно, разумеется, не принимать экстремизм феноменологической позиции Хайдеггера, унаследованной им от его учителя Э. Гуссерля, но нельзя не подчеркнуть принципиальную важность провозглашаемой им субъект-объектной открытости, которая снимает жесткий картезианский дуализм субъекта и объекта. Одновременно нельзя не отметить, что субъект-объектные связи (как и субъектность вообще) остаются за рамками синергетической парадигмы, чем в конечном счете и обусловлена невозможность ответа на вопрос о принципах распределения и чередования случайных и детерминированных процессов в системе мироздания.
Принцип обоюдной субъект-объектной открытости вошел в теоретико-методологический арсенал современных психологических исследований, развивающих традиции системного подхода. На основе этого принципа бытие вещей и бытие человеческого сознания объединяются понятием «со-бытия», а психические процессы, начиная с восприятия, обретают свой онтологический статус и рассматриваются как «непрекращающаяся связь индивида со средой, человека с миром, в рамках которой среда, мир непосредственно открываются человеку и оказываются доступными ему» (Барабанщиков, 2002, с. 5).
Связь индивида с миром реализуется преимущественно путем его социальных контактов во всем многообразии их цивилизационных форм. Именно эта непреложная закономерность остается вне поля внимания «классического» европейского экзистенциализма, укоренившегося в своем изначальном феноменологическом индивидуализме, и в большей мере – пожеланием, нежели результатом в рамках синергетической парадигмы. В исследованиях проблемы детерминизма, проводимых в контексте системного анализа, данная закономерность по праву занимает центральное место. Интересна и показательна в этом отношении точка зрения А. Маслоу, оценивающего экзистенциализм с позиций гуманистической психологии. Вот что он пишет: «Ударение, которое экзистенциалисты делают на предельном одиночестве и единственности индивида, является не только полезным напоминанием нам, чтобы мы занимались дальнейшей разработкой концепций принятия решений, ответственности, выбора, самосознания, автономности, идентичности и т. п. Это также придает остроту проблеме связи между людьми в их единственности, понимания посредством интуиции и сопереживания…» (Маслоу, 1997, с. 38–39).