И. В. Гребешев
Русская метафизика ХIХ–ХХ веков

Полная версия

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ «Незавершенность» столь характерна для творчества Одоевского, что исследователи с достаточным основанием усматривают в «фрагментарности» отражение общей эстетической позиции художника-романтика. Во всяком случае, фрагменты Одоевского, как правило, обладают (и «4338-й год» – не исключение) внутренней цельностью, и их композиционно-повествовательная незавершенность существенно восполняется художественной выразительностью смыслового плана.

² «Утренняя заря», альманах. СПб., 1840. Наиболее полно текст отрывка представлен в издании: Одоевский В.Ф. 4338-й год. М., 1926. См. также в книге: Взгляд сквозь столетия. Русская фантастика XVIII и первой половины XIX века. М., 1977. (В дальнейшем цитируется текст последнего издания.)

³ Дистопия – разновидность негативной утопии. В качестве наиболее яркого образца обычно рассматривается знаменитая книга Дж. Оруэлла «1984».

⁴ В таком ключе рассматривал сочинение Одоевского еще автор монографии о его творчестве П.Н. Сакулин (Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф. Одоевский. Т. 1. Ч. 2. М., 1913). В дальнейшем, хотя и с некоторыми коррективами, этот подход становится традиционным. См., например: Цехновицер О. Одоевский В.Ф. 4338-й год. М., 1926; Гуминский В. Взгляд сквозь столетия. Русская фантастика XVIII и первой половины XIX века. М., 1977. Ограничиваясь подобным однозначным толкованием целей писателя, один из авторов, высоко оценивая оптимистическо-гуманистический пафос утопии, в то же время делает вывод о ее идейной узости (следствие «идеалистического подхода Одоевского к проблемам общественного прогресса») и даже «ущербности» (см.: Белкин Д.И. Китай будущего в книге В.Ф. Одоевского «4338-й год» / Шестнадцатая НК «Общество и государство в Китае», ч. 2. М., 1985. С. 142).

⁵ Не случайно современный английский исследователь научной фантастики относит «4338-й год» к первым опытам «технического» прогнозирования в русской утопической мысли (Griffiths G. Three tomorrows: America, British and Soviet science fiction. L., 1980).

⁶ Хотя путешествие во времени в отрывке и имеет место: некто якобы передавший Одоевскому рукопись в результате сомнамбулических экспериментов перевоплотился в китайца XLIV столетия, но здесь – это только характерный для утопической литературы прием, позволяющий объяснить сам факт проникновения в будущее.

⁷ Тема отношения «столицы» и «провинции» в «4338-м годе» никак не могла быть случайной уже потому, что явно связана с общей идеей задуманной Одоевским трилогии: изображения исторической диалектики взаимоотношений двух типологически различных культурных «центров» – Москвы и Петербурга. Насколько важную роль играла эта, к сожалению так и не реализованная В. Одоевским в полной мере, идея в истории русской культуры, доказывать не приходится.

⁸ В этом В. Одоевский отнюдь не был исключением среди русских культурных деятелей XIX века, прошедших школу романтизма. Отметим хотя бы замечательный изобретательский талант А.С. Хомякова.

⁹ См.: Русский архив. Кн. 2. М., 1874. С. 48.

¹⁰ Одоевский В.Ф. О литературе и искусстве. М., 1982. С. 64.

¹¹ См. об этом, например, воспоминания Соллогуба В.А. // В память о князе Владимире Федоровиче Одоевском. Москва, 1869. С. 90.

¹² Особая роль в описании праздника отведена музыке. В обществе техники и музыка «техническая». На музыкальном инструменте («гидрофоне») практически может играть любая дама с обычным музыкальным образованием. Звуки «гидрофон» издает «чарующие», во всяком случае, такими они представляются вряд ли особенно искушенному в музыке Цунгиеву. Но следует учитывать, насколько сложным было отношение к музыкальной культуре такого ее замечательного знатока, как В. Одоевский. Ведь даже музыку Верди он относил к разряду «ходячей пошлости». Если же музыка «гидрофона» и была действительно высокого качества, она все же более отвечает характеристикам той, которая «искушала» героиню известной новеллы Одоевского «Себастиян Бах».

¹³ Вот как это изображено в «Бале»: «Свечи нагорели и меркнут в удушливом паре. Если сквозь колеблющийся туман всмотреться в толпу, то иногда кажется, что пляшут не люди… в быстром движении с них слетает одежда, волосы, тело… и пляшут скелеты, постукивая друг о друга костями». (Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 46.)

¹⁴ На то, что легкомысленное отношение к возможной катастрофе носит по большей части искусственный характер, Одоевский указывает вполне определенно: одна из дам, пребывая в «сомнамбулическом состоянии», признается, что старается скрыть свой сильный страх перед кометой (с. 258).

¹⁵ В. Одоевский в письме А.С. Хомякову (1845) следующим образом характеризует «сложность» своей позиции: «Странная моя судьба, для вас я западный прогрессист, для Петербурга – отъявленный старовер-мистик; это меня радует, ибо служит признаком, что я именно на том узком пути, который один ведет к истине». (Переписка кн. В.Ф. Одоевского с А.С. Хомяковым. Труды по русской и славянской филологии. XV. Тарту, 1970. С. 344.)

¹⁶ С этим связано, в частности, то обстоятельство, что В.Г. Белинский, отдавая должное научному значению трудов Н.Я. Бичурина, в то же время остро реагировал на имевшиеся в них, по его мнению, тенденции идеализации китайского общества. (См. об этом: Скачков П.Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977. С. 121–122.)

¹⁷ См., например: Письма Н.Я. Бичурина к М.П. Погодину // Советское китаеведение, 1958, № 3. С. 146–147.

¹⁸ См. о влиянии Бичурина на деятелей русской литературы и, в частности, на Одоевского в сб.: Н.Я. Бичурин и его вклад в русское востоковедение (к 200-летию со дня рождения). Ч. 1. М., 1977.

¹⁹ Здесь необходимо учитывать также то обстоятельство, что В. Одоевский вообще крайне негативно относился к историографии позитивистского толка. В последние годы жизни он писал о том, что «наши общественные науки… находятся еще в младенческом состоянии», но надеялся, что в будущем («века пройдут») ситуация должна радикально измениться. (Беседы в обществе любителей Российской словесности. Вып. 1. М., 1867. С. 77.)

²⁰ А вот пример «глубокомысленных» рассуждений самого Цунгиева: «Немцы были народ, обитавший на юг от древней России… это, кажется, доказано; немцев покорили Аллеманы, потом на месте Аллеманов являются Тедески, Тедесков покорили Германцы или, правильнее, Жерманийцы, а Жерманийцев Дейчеры – народ знаменитый, от которого даже язык сохранился в нескольких отрывках, оставшихся от их поэта Гете…» (там же).

²¹ В связи с этим заметим, что трудно согласиться с В. Гуминским, видящим в изображении «столицы будущего» некое гармоническое снятие исторических противоположностей между двумя культурными центрами: Москвой и Петербургом и считающим, что это явилось прямым результатом занятий Одоевского немецкой философией. (Взгляд сквозь столетия. М., 1977. С. 315.) О какой достигнутой гармонии можно говорить, если Цунгиев воспринимает сам факт существования некогда двух городов как «баснословное предание», история Петербурга покрыта мраком, а от Москвы сохранилось только соответствующее название района и «остатки древнего Кремля» (с. 245). Замысел Одоевского был значительно глубже и оригинальней, чем это представляется исследователю.

²² Эта деталь в характеристике «идеального общества» очень важна для понимания реальной позиции автора. Для того круга русских культурных деятелей, к которому принадлежал В. Одоевский, равнодушие к подобному положению дел в народной жизни было совершенно неприемлемо. К тому же нельзя забывать о колоссальных усилиях, затраченных им в его многолетней работе на ниве народного просвещения.

²³ Есть интересная связь между этим произведением Одоевского и его дистопией «Город без имени», созданной примерно в то же время и включенной им позднее в «Русские ночи». На это указывает, в частности, такая деталь: поставив эпиграфом к «Городу без имени» слова А. Гумбольдта об Америке, автор точно определил местоположение своего царства эгоизма – по Бентаму. Смысловая организация рассказа допускает возможность того, что его действие происходит в будущем. «Одичавшие американцы» в «4338-м годе» хотя особой роли и не играют, но появляются там не случайно, тем самым обнаруживается определенная целостность символического мира утопической фантастики В. Одоевского. С. Карлинский, в целом склонный, в соответствии с собственными психоаналитическими установками, усматривать в художественных исканиях Одоевского предвосхищение идей Фрейда и особенно Юнга, связывает сатирическое изображение перспектив американской цивилизации в «4338-м годе» и «Городе без имени» в первую очередь с известным критическим отношением писателя к деятельности и идеологическим платформам таких американских политических лидеров, как, например, президент Э. Джексон: Karlinsky S. A hollow shapea The Philosophical tales of prince Vladimir Odoevsky // Studies on Romanticism. Boston, 1966. Vol. 5, N 3. P. 173–174, 180.

²⁴ Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. С. 192. Прим. 2.

²⁵ Там же. С. 198–199.

²⁶ Кабе Э. Путешествие в Икарию. М.-Л., 1948. Ч. 2. С. 432.

²⁷ Гиппиус В. Узкий путь. Кн. В.Ф. Одоевский и романтизм. // Русская мысль. М.-П., 1914. № 12.

²⁸ В желании предельно драматизировать духовный опыт В. Одоевского критик был достаточно близок к соответствующим творческим исканиям Л. Шестова периода обоснования последним своей «философии трагедии».

²⁹ Гиппиус В. Указ. соч. С. 25.

³⁰ См.: Беседы в обществе любителей Российской словесности. Вып. 1. М., 1867. С. 69.

³¹ Григорьев А. Собр. соч. Вып. 9. М., 1916. С. 42.

1.2. Славянофильство: опыт метафизики истории и культуры

Славянофильство – неотъемлемая часть русской общественной мысли и культуры XIX века. Постоянный и резкий критик славянофилов В.Г. Белинский писал: «Явление славянофильства есть факт, замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии»^[20]. Как общественно-политическое направление славянофильство вместе со своим постоянным оппонентом западничеством составило этап в формировании русского общественно-политического сознания, активно способствовало подготовке и проведению в жизнь реформы 1861 года. В то же время славянофильство – это не политическая партия или группа. Деятели славянофильского кружка не создали и не стремились создать ничего похожего на законченную политическую программу, а смысл их философских и социальных воззрений далеко не всегда может быть выражен понятиями политического либерализма или консерватизма.

В полемике с западниками и в спорах между собой (а такие споры велись постоянно) ведущие славянофилы нередко отстаивали идеи определенно консервативные, близкие, по утверждению самого активного из них в политическом отношении Ю.Ф. Самарина, к западному консерватизму («торизму»). Но, как правило, это не был узкополитический консерватизм, и такого рода идеи (монархизм, антиконституционализм) необходимо, во-первых, оценивать конкретно-исторически. Совершенно очевидно, что монархизм отнюдь не чужеродный элемент в идеологии не только консерватизма, но и европейского либерализма ХIХ века. Во-вторых, его нужно рассматривать в контексте общекультурной роли славянофилов, отстаивавших необходимость самостоятельного развития русской культурной и общественной жизни, поиск форм (не только традиционных, но и новых), не сводимый к механическому копированию иностранных образцов. Оправданность такой установки и был готов признать В. Белинский. Антиконституционализм же славянофилов был связан прежде всего с их идеалом государственного устройства в «славянском духе» и далеко не равнозначен антидемократизму: российские «тори» (как назвал себя и своих единомышленников Ю. Самарин) достаточно последовательно отстаивали свободу слова и печати, свободу совести, выступали против цензуры, признавали неизбежность развития в России выборных, представительных институтов.

В своем споре с русскими западниками и в критике современного им Запада крупнейшие славянофилы А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, братья К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин опирались и на собственное глубокое знание западной духовной традиции, и на накопленный в ее же русле опыт критического осмысления путей и целей развития европейской цивилизации. «Славянофильская критика Запада – законный момент общеевропейской романтической мысли, связанной с Шеллингом… во многом предвосхищающий «культур-критику» XX века вплоть до Хайдеггера…»^[21]. Русские мыслители чувствовали себя вполне независимо в «стране святых чудес», как писал о европейской культуре в стихотворении «Мечта» признанный идейный лидер славянофильства А.С. Хомяков, достаточно, отвергая культурно-историческое эпигонство, избегать и обскурантско-нигилистического комплекса, толкающего к отрицанию любых «чужих» ценностей и достижений.

Можно сказать, что в лице славянофилов послепетровская русская культура активно и страстно включилась в общеевропейский спор-диалог о смысле истории, подлинном и мнимом прогрессе, национальном и общечеловеческом в культуре^[22]. Ведущие представители славянофильства не были создателями законченных философских или социально-политических систем. Хомяков, братья Аксаковы и Киреевский, Самарин – в первую очередь культурные и общественные деятели, и славянофильство имеет мало общего с традиционными философскими школами и направлениями европейского типа. Кроме того, несмотря на особый авторитет, которым пользовались в славянофильском кружке идеи А.С. Хомякова, каждый из славянофилов имел собственную самостоятельную позицию по многим философским и социальным вопросам и решительно ее отстаивал. Тем не менее славянофильство как направление мысли, безусловно, обладало внутренним единством и, конечно, не было формальным объединением во имя достижения определенных политических или идеологических целей. А то, что данное единство было противоречивым, так это для истории философской мысли совершенно нормально, и именно данное обстоятельство во многом обеспечило способность славянофильских идей к существованию и развитию на протяжении нескольких десятилетий.

Алексей Степанович Хомяков (1804–1860), идейный вождь славянофильства, родился в Москве в старинной дворянской семье. В 1822 году выдержал при Московском университете экзамен на степень кандидата математических наук. В 1822–1825 и 1826–1829 годах находился на военной службе, участвовал в 1828 году в войне с турками и был награжден орденом за храбрость. Оставив службу, занялся управлением своим имением. Круг духовных интересов и деятельности Хомякова был исключительно широк: религиозный философ и богослов, социолог, историк, экономист, разрабатывавший проекты освобождения крестьян, автор ряда технических изобретений, полиглот-лингвист, поэт и драматург, врач, живописец.

Зимой 1838/1839 года Хомяков ознакомил друзей со своей работой «О старом и новом». Эта статья-речь вместе с последовавшим на нее ответом И. Киреевского ознаменовала возникновение славянофильства как оригинального течения русской мысли. В данной работе Хомяковым была очерчена постоянная тема славянофильских дискуссий: «Что лучше: старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию? Приличны ли ей эти стихии? Много ли утратила она своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?»^[23]

В статье «О старом и новом» впервые были изложены социально-политические и философско-исторические воззрения славянофилов. Автор подчеркивал «прекрасное и святое значение слова «государство», писал о времени, когда «в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет Древняя Русь». Называя достоинства «старой», допетровской Руси, Хомяков не столько следовал идеальным представлениям о прошлом (он решительно признавал наличие в прошлом коренных и даже неразрешимых противоречий), сколько перечислял преобразования, необходимые современной России: «грамотность и организация в селах… суд присяжных, суд словесный и публичный; отсутствие крепостного права, если только можно назвать правом такое наглое нарушение всех прав»; «равенство… сословий, в которых люди могли переходить все степени службы государственной и достигать высших званий и почестей»; собирание «депутатов всех сословий для обсуждения важнейших вопросов государственных»; свобода Церкви^[24].

Гносеологические и онтологические взгляды Хомякова тесно связаны с богословскими воззрениями мыслителя, и в первую очередь с его экклезиологией. В Церкви особое значение имеет духовная связь, «соборно» объединяющая множество верующих в «любви и истине». Подлинный идеал церковной жизни сохраняет, по убеждению славянофила, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и тем самым реализуя важнейший для христианства принцип соборности. Напротив, в католицизме и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае – во имя единства, во втором – во имя свободы. Но и в католицизме, и в протестантизме, как доказывал Хомяков, измена «соборному» началу привела только к торжеству рационализма, враждебного «духу Церкви».

Критикуя рационализм, лидер славянофилов формулировал собственную онтологическую позицию. В основе последней у Хомякова лежит идея «волящего разума» (Бога) как первоначала всего сущего: «и мир явлений возникает из свободной воли»^[25]. В сущности, его онтология – это в первую очередь опыт философского воспроизведения интеллектуальной традиции патристики, претендующий скорее на верность духу образца, чем на оригинальность. В историко-философском плане существенно также и то, что «обращение к воле как онтологическому корню не сближает… концепцию Хомякова с иррационалистическим волюнтаризмом (А. Шопенгауэр, Э. Гартман, Л. Шестов), разводящим волю и разум, – так как он настаивает на разумном характере воли»^[26].

Размышляя о возможностях и задачах познания и отвергая рационализм, Хомяков признавал необходимость цельного знания («живознания»), источником которого также выступает «соборность» как «совокупность мышлений, связанных любовью»^[27]. Религиозно-нравственное начало, таким образом, играет определяющую роль и в познавательной деятельности, оказываясь как предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Как писал Хомяков, все этапы и формы познания, то есть «вся лестница получает свою характеристику от высшей степени – веры»^[28]. Можно сказать, что в данном случае мы имеем дело с «русским» вариантом классического принципа христианской богословской традиции: «верую, дабы понимать».

Славянофильская историософия представлена в «Записках о всемирной истории» («Семирамиде») Хомякова, многолетнем, но так и не завершенном труде духовного вождя славянофилов (издан уже после его смерти). В книге была сделана попытка целостно изложить всемирную историю, определить ее смысл и направление^[29]. «Семирамида» содержит немало интересных конкретных культурологических и научных наблюдений и обобщений. Очевидно стремление Хомякова (во многом успешно реализованное) широко применять результаты и методы специальных наук (этнографии, сравнительного языкознания, востоковедения и др.). В д остаточно обширной западной литературе о славянофилах неоднократно отмечалось использование русским мыслителем в своей историософии идей западных философов, в первую очередь Ф. Шлегеля и Гегеля^[30]. Так, вывод Н. Рязановского о том, что Хомяков заимствовал основную идею у Шлегеля, а затем развил ее (имеется в виду хомяковский концепт борьбы «иранства» и «кушизма»), представляется довольно странным, поскольку сам исследователь признает, что описание борьбы двух рас, вдохновленных противоположными духовными принципами, у Шлегеля занимает несколько страниц, являясь, по сути, введением в обычное изложение истории человечества.

Хомяков был знаком с трудами Шлегеля, но, для того чтобы создать в «Семирамиде» образ борьбы двух духовных начал в человеческой истории (отнюдь не «борьбы рас»), русскому мыслителю не было никакой нужды обращаться к немецкому романтизму: подобная символика пронизывает всю мировую религиозную традицию. И вряд ли действительно лаконичные рассуждения Ф. Шлегеля о «духе Сифа» и «духе Каина» можно считать оригинальной идеей немецкого философа и ставить вопрос о «заимствовании» у него. Что же касается Гегеля, то между его философией истории и «Семирамидой» Хомякова, безусловно, есть глубокая связь. Стремясь преодолеть «отвлеченный рационализм» немецкого философа, Хомяков искал выход не столько в конкретной истории (хотя эта тенденция в «Семирамиде», как уже говорилось, также нашла выражение), сколько в мифологии и религии. Религиозная вера для него «есть совершеннейший плод народного образования, крайний и высший предел его развития. Ложная или истинная, она в себе заключает весь мир помыслов и чувств человеческих»^[31].

Пытаясь ограничить претензии рационалистической диалектики на исчерпание смысла истории и остро чувствуя фаталистическую тенденцию гегелевской мысли, Хомяков не видит иного варианта, кроме прямого отрицания рационализма и апелляции к христианской традиции, признающей в истории единство «совокупных действий свободы человеческой и воли всемирной, которой не разгадал и не разгадает человек»^[32]. Наиболее серьезные «рациональные» аргументы в заочном споре с немецким философом-диалектиком русский мыслитель обнаруживает в области философии культуры: в своей во многом справедливой критике европоцентризма, подкрепленной конкретным анализом неевропейских духовных традиций и культур.

Сталкивая в «Семирамиде» «свободу духа» (иранство) и «вещественный», фетишистский взгляд, обозначенный символическим именем «кушизма», Хомяков на почве древней истории и мифологии продолжал ключевой для славянофилов спор с рационализмом, лишающий, по их мнению, современный западный христианский мир внутреннего духовно-нравственного содержания и поставивший на его место «внешне-юридический» формализм общественной и религиозной жизни. Ответственность за то, что западная культура подпала под власть рационализма, Хомяков, как и все славянофилы, возлагал на католицизм (латинство). Его он критиковал много и энергично: и за прошлые «прегрешения» (церковный раскол XI века, неоправданное нарушение догматической традиции: филиокве), и за общую социально-политическую роль в западной истории.

Но, постоянно и резко критикуя Запад, Хомяков никогда не был склонен к идеализации современной ему российской жизни, критически оценивая едва ли не все ее формы. И, гордясь древней русской историей, никаких «золотых веков» в прошлом России он также не постулировал. Хомяков выделял три эпохи относительного «духовного благоденствия»: царствования Федора Иоанновича, Алексея Михайловича и Елизаветы Петровны. Выбор был связан с отсутствием в эти периоды «боевой славы, великих напряжений, громких деяний, блеска и шума в мире»^[33]. Речь шла, таким образом, о нормальных, в понимании лидера славянофилов, условиях для органического, естественного развития «духа жизни» народа, а отнюдь не о «веках блаженства» и тем более не об утраченном «земном рае». Без особого пиетета относился мыслитель и к самим правителям этих «благополучных» эпох.

Какой же выход видел Хомяков из общего неудовлетворительного состояния современной общественной и духовной жизни не только на католическом и протестантском Западе, но и в православной России? Какие надежды славянофил возлагал на будущее? Ответ на этот вопрос дает, в частности, концепция «воспитания общества», развитая Хомяковым и его единомышленниками.

Цель, осуществлению которой намеревалось содействовать славянофильское движение, была намечена Хомяковым в статье «Об общественном воспитании в России» (1850): «Внутренняя задача русской земли есть проявление общества христианского, православного, скрепленного в своей вершине законом живого единства и стоящего на твердых основах общины и земли»^[34]. К достижению этого славянофильского общественного идеала и должен был привести путь «воспитания общества», в котором Хомяков видел все значение общественной деятельности славянофилов: «Все наши слова, все наши толки имеют одну цель, цель педагогическую»^[35].

Славянофилы не дождались впечатляющих результатов своей «воспитательной» деятельности. Но они, как неоднократно подчеркивал Хомяков, и не допускали возможности «скорого успеха»: «Много еще времени, много умственной борьбы впереди… Все дело людей нашего времени может быть еще только делом самовоспитания. Нам не суждено еще сделаться органами, выражающими русскую мысль…»^[36]. Задача религиозно-нравственного переустройства России рассматривалась им как цель отдаленная, к которой должен был привести путь постепенных и кропотливых реформ («осторожных действий»), а отнюдь не резких и радикальных социальных преобразований.

Идея «воспитания общества» в своей социальной направленности отразила консерватизм политической философии славянофилов и традиционалистский характер их философии истории, в которой решительный приоритет отдавался метафизически понятым основаниям общественной и культурной жизни. Говоря об особенностях хомяковской программы «воспитания», необходимо также учитывать ее принципиальное отличие от разнообразных «просветительских» проектов. Если его понимание «воспитания» в определенном отношении и равнозначно «просвещению», то только в том смысле, что воспитывать и просвещать требуется именно «общество», «высшие слои», которые «отторглись от условий исторического развития»^[37], предались «поклонению мысли, знанию, бытию безусловному и неопределенному»^[38].

Образованные классы русского общества сами нуждаются в духовной перестройке и «самовоспитании», чему и должны, по мысли Хомякова, содействовать славянофилы. Эта идея, конечно, существенно корректирует просветительский проект, где вера в прогресс базировалась на представлении о просветительской миссии образованных слоев, несущих свет знания «темным», невежественным народным массам. Что, впрочем, не мешало Хомякову признавать необходимость самых элементарных форм народного просвещения, весьма критически оценивать современное состояние «особенной жизни» русского народа, утверждая, что «умственная деятельность ослабла в низших слоях», для которых «нет отвлеченного знания». В русской общественной и культурной жизни существует глубокое противоречие: «Наука не могла отказаться от своей гордости, ибо она чувствовала себя лучшим плодом великого Запада; жизнь не могла отказаться от своего упорства, ибо она чувствовала, что создала великую Россию»^[39].

Русский народ, считал Хомяков, отнюдь не чужд науке, он ее принимал и примет в том случае, если она будет соответствовать его восприятию жизни. Он «верит в свой природный разум и отвернется от всего, что не отвечает его разумному чувству». Славянофильская концепция «воспитания» связана с мечтой о возможности «новой науки», в корне отличной от той, имеющей, по Хомякову, «колониальный характер», которая была «принята нами от Запада». Национальная наука будущего, надеялся славянофил, станет основой истинного просвещения народа: «Просвещение народное появится в образах и, так сказать, в наряде русской жизни»^[40]. Идеальной науке будущего соответствовал и намеченный им образ будущего общества, развивающегося «не по логическим путям», в котором не внешние юридические отношения, а «законы нравственного мира» обретут первостепенное значение, потому что эти законы «так же непреложны, как и законы физического мира»^[41].

Протест против «отвлеченного» рационализма пронизывает философское творчество А.С. Хомякова, обнаруживая себя не только в его гносеологических и онтологических воззрениях, но и в философии истории и культуры, политических взглядах. В этом смысле, несмотря на незавершенность и фрагментарность многих его трудов, Хомяков был мыслителем на редкость последовательным. Не случайно многие современники неоднократно подчеркивали цельность и постоянство его мировоззрения^[42]. В своем стремлении выйти за пределы философии «западного образца» как в ее рационалистическом, так и иррационалистическом вариантах (разум русский мыслитель, как уже отмечалось, не собирался отвергать ни при каких обстоятельствах) Хомяков обратился к религиозно-нравственной традиции, апеллируя к духовному опыту православного христианства.

Серьезного воздействия ни на общественную, ни тем более на политическую жизнь в России опыт православной метафизики А.С. Хомякова оказать не мог. Не была рассчитана на роль эффективного идеологического инструмента и славянофильская концепция «воспитания общества». Идеи лидера славянофилов заняли свое место в русской интеллектуальной культуре и, конечно, в русской метафизике. Можно сказать также, что они многое предвосхитили (а в некоторых случаях и непосредственно определили) в позднейших «исканиях» русской религиозно-философской мысли последней трети XIX – начала XX века.

Иван Васильевич Киреевский (1806–1856), один из основоположников славянофильства, происходил из дворянской семьи. С 1822 года слушал лекции в Московском университете, с 1824 года служил в Архиве иностранной коллегии, входил в «Общество любомудров». В 1830 году выехал за границу, слушал лекции в университетах Берлина и Мюнхена, встречался с Гегелем и Шеллингом. Вернувшись в Россию, начал издавать журнал «Европеец» (1832), вскоре, однако, запрещенный. Позднее (1845) непродолжительное время редактировал журнал «Москвитянин».

Идеи Киреевского во многом перекликаются с идеями, развитыми A.C. Хомяковым, образуя вместе с ними своего рода духовный стержень славянофильской философии. Поздний Киреевский – последовательный религиозный мыслитель, всецело поглощенный изучением религиозно-мистического опыта патристики и мечтающий о рождении «новой» православной философии (в последние годы жизни Киреевский был погружен в работу над переводом трудов отцов Церкви: Максима Исповедника и Исаака Сириянина). Однако таким он стал далеко не сразу. Близкий друг Киреевского славянофил А.И. Кошелев рассказывал, что в юности Киреевский «поочередно становился последователем Локка, Спинозы, Канта, Шеллинга и даже Гегеля. В своем неверии он заходил так далеко, что отрицал необходимость бытия Божьего»^[43].

В современных западных работах, посвященных славянофильству, проблеме влияния на мировоззрение И. Киреевского – так же как и других славянофилов – западной, в первую очередь немецкой, философии уделяется много внимания. Сам факт широкой популярности систем Гегеля и Шеллинга в России в 1830–1840 годах бесспорен. То, что молодой Киреевский, слушавший лекции прославленных философов, глубоко усвоил их идеи и методологию, также сомнений не вызывает. И не только в молодости, но и в конце жизни в своей основной, можно сказать, программной работе «О необходимости и возможности новых начал для философии» Киреевский пишет о Шеллинге с искренним восхищением и любовью: «Шеллинг же по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию своего философского глубокомыслия принадлежал к числу тех существ, которые рождаются не веками, но тысячелетиями»^[44]. Там же он говорит об огромном не только философском, но и общекультурном влиянии гегелевской системы^[45]. Но в этой же статье мыслитель совершенно определенно формулирует суть своего отношения к философской традиции, как бы давая ответ своим будущим интерпретаторам: «В общей жизни человечества новейшая философия не так нова, как полагают обыкновенно. Она новость для новой истории, но для человеческого разума вообще она вещь бывалая, и потому будущие последствия ее господства над умами более или менее уже обозначились в прошедшем»^[46].