И. В. Гребешев
Русская метафизика ХIХ–ХХ веков
Он не отрицает развития в истории философии, но считает, что суть развития заключается не в «изобретенных» «особых способах мышления» и «точках зрения», а единственно в систематизации того, что «любознательность человечества могла собрать… в течение своих двухтысячелетних исканий. Разум стоит на той же ступени – не выше – и видит ту же последнюю истину – не далее; только горизонт вокруг яснее обозначился»[47]. Круг развития европейского философского рационализма, по мнению Киреевского, замкнулся: в «способе диалектического мышления, который обыкновенно почитают… за своеобразное открытие Гегеля», слышатся явные отзвуки философии элеатов и Гераклита, и хотя «Гегель шел по другой дороге и вне системы Аристотеля, но, однако же, сошелся с ним и в последнем выводе, и в основном отношении ума к истине»[48].
Возможность выхода из этого круга Киреевский, как и Хомяков, связывает с преодолением рационализма. С одной стороны, в культурно-историческом плане это означает для него возвращение «отвлеченной философии» к «своему естественному корню», к религии, с другой – уже в области философской антропологии и гносеологии – изменение самого характера мышления и познания, достижение единства «ума и сердца», «живого и цельного зрения ума». Однако русский мыслитель крайне скептически оценивал перспективы решения западной философией обеих этих задач. Отдавая должное попыткам такого рода в прошлом (прежде всего Б. Паскаль) и в новейшее время (Шеллинг), он считал, что их неудачи были предопределены. Философия при всем ее огромном значении и влиянии в обществе зависит от общего характера умственной жизни в данном обществе, и в первую очередь «от характера господствующей веры. Где она и не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием, философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры»[49].
Поэтому на католическом и протестантском Западе критика рационализма приводит либо к обскурантизму и «невежеству», либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать «новую», «чистую религию». «Жалкая работа – сочинять себе веру, – пишет Киреевский. – Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии – самим способом познавания»[50].
Размежевание с Шеллингом и романтизмом вообще (он упоминает также Ф. Баадера и религиозный пантеизм К. Краузе) совершенно отчетливо, а оценка Киреевским шеллингианства свидетельствует о его глубоком понимании противоречий религиозно-философских исканий немецкого философа. Достаточно многочисленные попытки свести опыт позднего Киреевского к европейской романтической реакции на рационализм не представляются оправданными[51]. Русский мыслитель ориентировался на православный теизм, и будущая «новая философия» (идея которой возникла в русле общей славянофильской мечты о «новой, национальной науке») виделась ему в формах православного, «истинного» осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической, томистской модификации[52]. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным и ненужным культурно-исторический опыт европейского философского рационализма. «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины»[53]. Отказавшись от подобного «притязания», «новейшая философия» («система шеллинго-гегельянская») не только, пишет Киреевский, «не противоречила бы безусловно тому понятию о разуме, которое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов», но и явилась бы существенным и необходимым дополнением к патристике, поскольку в последней отсутствовали или были слабо выражены «общественный» и «исторический интерес», осмысление «внешней жизни человека и законов развития отношений семейных, гражданских, общественных и государственных»[54]. Завершая свою последнюю статью, Киреевский делает вывод, что «философия немецкая… может служить у нас самою удобною ступенью мышления… к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума»[55].
И. Киреевский не создал «новой философии». И причина этому – не только внезапная смерть, оставившая незавершенным начатый философский труд. Как и A.C. Хомяков в учении о «соборности», Киреевский связывал возможность рождения «любомудрия» не с построением философских систем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества», формированием «подлинной национальной науки и просвещения». Как часть этого процесса общими («соборными»), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в жизнь общества философия, о «новых началах» которой писал Киреевский.
Сами начала были им сформулированы вполне определенно. Главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни, необходимости «внутреннего сознания, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину, – такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека; смиряя его рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных законов его разума»[56]. По достижении гармоничного «цельного мышления» личности и обществу («все, что есть существенного в душе человека, – утверждал славянофил, – вырастает в нем только общественно») уже не угрожают два основных, по Киреевскому, гносеологических порока духовной жизни: «невежество», которое «отлучает народы от живого общения умов» и ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и дробящее цельность духа «отделенное логическое мышление», способное отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной «физической личности». Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет «цельности» сознания, более актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, промышленности еще только набирал силу и, получая идеологическое оправдание в рационалистической философии, необратимо вел к духовному порабощению человека. Русский религиозный философ считал, что создать иную ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии».
Эволюция историософских воззрений Киреевского, на первый взгляд, легко укладывается в схему постепенного перехода от «западнических» увлечений молодости, нашедших отражение в ранней статье «Девятнадцатый век» (1832), к «навязчивому противопоставлению» (по выражению В. Зеньковского) Древней Руси западной цивилизации[57]. Однако и в данном случае, как это обычно бывает, схематизм мало что объясняет. Прежде всего, многим восхищаясь в жизни, культуре и общественном укладе Древней Руси, Киреевский вовсе не планировал «консервативной утопии», не призывал к возврату к прошлому. В 1838 году в «Ответе Хомякову» он писал, что «форма этого быта упала вместе с ослаблением духа… теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно»[58]. В 1845 году в статье «Обозрение современного состояния литературы» Киреевский заметил: «Направление к народности истинно у нас как высшая ступень образованности, а не как душный провинциализм»[59]. Семью годами позже, отвергая представления о славянофильстве как ретроградной идеологии, он высказался еще определеннее: «Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера: в таком случае или колесо должно сломаться, или машина».
То, что в первую очередь привлекало славянофила в прошлом Отечества, это присущая, по его мнению, Древней Руси «цельность бытия», и ее он хотел бы видеть и в новой России, но уже, соответственно, и в новых формах общественной и духовной жизни, «не вытесняющих» просвещения европейского[60]. Однако ни на Западе, ни в развивающейся под его влиянием России подобной цельности религиозный философ не находит. Причиной неблагополучия в его историософии так же, как и у Хомякова, объявляется «повреждение» в вере, «ересь» Западной Церкви. Однако необходимо учитывать, что взгляд славянофила и на Запад, и на Древнюю Русь отнюдь не оставался неизменным.
Довольно долго Древняя Русь (до Ивана IV) не столько как историческая реальность, сколько как идеальный образ средневекового православного государства являлась для Киреевского антитезой католическому и протестантскому Западу и даже православной Византии[61]. Но в его «философском завещании», статье «О необходимости и возможности новых начал для философии», критическое исследование противоречий духовной жизни в истории христианского Запада и Востока (Византии), современного ее упадка уже не сопровождается указаниями на Древнюю Русь как на воплощенную в истории гармонию христианских начал и социально-государственных форм быта народа.
Итог историософии Киреевского – надежда на достижение подобной гармонии в будущем. И он мечтал не об отрицании западной традиции приходящей ей на смену новой «молодой» русско-славянской культурой, а о синтезе лучших, в его понимании, черт духовной жизни Запада и Востока[62]. Киреевский считал, что возможность такого синтеза существовала, но не была реализована в прошлом, и с немалой долей сомнения («Кто знает? Может быть…») проецировал вдохновляющий его религиозно-социальный идеал на будущее: «Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения, Запад делится с Востоком развитием общественности… общественная жизнь, возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не ищет ковчега спасения в земных расчетах промышленности или в надзвездных построениях утопий; общая образованность опирается не на мечту и не на мнение, но на самую истину, на которой утверждается гармонически и незыблемо…»[63]. Замечание славянофила о «надзвездных утопиях» и «мечтах», общий сдержанный тон оценок перспектив будущей «гармонии» свидетельствовали о сомнениях и желании избегнуть утопического прожектерства. Мыслитель смотрел в будущее с тревогой.
Наименее «политизированный» из славянофилов, Киреевский оказался единственным среди них, кто с неодобрением отнесся к планам крестьянской реформы. Страх катастрофического «антагонизма между сословиями», «смут и бесполезной войны» и одновременно надежда на скорое духовное преображение России, рождение из России чего-то «небывалого в мире»[64], что сделает бесполезным и излишним путь либеральных в сущности западнических преобразований, – все это и составило специфику консерватизма «позднего» Киреевского.
Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860) – сын замечательного русского писателя С.Т. Аксакова – в пятнадцатилетнем возрасте поступает на словесный факультет Московского университета, который оканчивает в 1835 году. Молодой Константин Аксаков входил в кружок Н.В. Станкевича и, как и другие его участники, в частности В.Г. Белинский, испытал сильное влияние идей гегелевской философии. Спустя десятилетие это влияние отчетливо прослеживается в его магистерской диссертации «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка» (1846), несмотря на славянофильскую тематику и оригинальность научных выводов (своеобразную трактовку проблемы стиля). Этапы развития литературы последовательно рассматриваются молодым ученым в духе гегелевской концепции культурно-исторического процесса. В конце 1830-х годов он сближается с И.В. Киреевским и A.C. Хомяковым и становится одним из ведущих теоретиков славянофильства. Культурная деятельность К. Аксакова была многоплановой: талантливый поэт, публицист и литературный критик, историк, филолог.
Основной вклад К. Аксакова в славянофильское учение – это его общественно-политическая теория и система эстетических взглядов. Свои политические воззрения он уже достаточно определенно формулирует в статье «Голос из Москвы» (1848), написанной под впечатлением потрясших Западную Европу революционных событий. Через всю статью проходит противопоставление «безобразной бури Европейского Запада» «красоте тишины Европейского Востока». Безоговорочно осуждая революцию и доказывая ее «совершенную чуждость России», славянофил усматривает в европейских «бурях» следствие сложившейся на Западе традиции «обоготворения правительства», концентрации общественных интересов и внимания преимущественно в области политики и власти. Православная же Россия, доказывал К. Аксаков, никогда не обожествляла правительство, «никогда не верила в его совершенство и совершенства от него не требовала» и даже «смотрела на него как на дело второстепенное». Политические и государственные отношения, по Аксакову, имеют для русского народа вообще «второстепенное» значение, так как в силу исторической традиции и особенностей национального характера подлинные интересы народа лежат всецело в сфере духовно-религиозной.
С его точки зрения, «негосударственности» русского народа может гармонично соответствовать только одна форма власти – православная самодержавная монархия. Позднее в своей адресованной Александру II записке «О внутреннем состоянии России» (1855) К. Аксаков утверждал: «Только при неограниченной власти монархической народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве, от всякого политического значения, предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе»[65]. Апология монархии сопровождалась резко негативными оценками славянофилом иных форм государственного устройства: конституция – «осуществленная ложь и лицемерие», республика – «самая вредная правительственная форма».
В дальнейшем К. Аксаков стремился развить и обосновать свое понимание специфики русской истории: занялся исследованием литературно-исторических памятников, национального фольклора для подтверждения собственной гипотезы об отсутствии у древних славян родового строя и решающей роли в их жизни семейно-общинных отношений. Он писал о преимущественно мирном характере становления российской государственности, критиковал петровскую реформу как прервавшую органическое развитие русского общества, нарушившую сложившуюся веками «традицию» российских взаимоотношений «земли» (народ) и «власти» (государство). Символом органических, не искаженных внешним влиянием, утраченных в послепетровской России отношений между «землей» и государством для К. Аксакова служат Земские соборы: «Царь созывает Земский собор… Земля получила… смысл совета, мнения… смысл… не имеющий ни тени принудительной силы, но силу убеждения, духовную, свободную».
Ставшая важным элементом славянофильской идеологии концепция «земли» и «государства» активно использовалась славянофилами в критике Запада и западного влияния, с ее помощью обосновывалась идея особого исторического пути русского народа, предпочитающего «путь внутренней правды» (христианско-нравственное устройство жизни в рамках крестьянской общины) «внешней правде» (политическо-правовая организация общества западного типа). Однако если общий взгляд Аксакова на взаимоотношения «земли» и «власти» разделялся всеми членами славянофильского кружка, то этого нельзя сказать о некоторых «крайних» выводах из него и, в частности, об идее «негосударственности» русского народа. Подобная установка не только упрощала картину реальной российской истории, но и лишала исторической перспективы путь социальных реформ, к осуществлению которых стремились представители славянофильства. Отношение ведущих славянофилов к аксаковской концепции было достаточно критическим («Аксаков невозможен в приложении практическом», – писал, например, Ю.Ф. Самарину A.C. Хомяков[66]).
Безапелляционно отвергая любые формы преобразований западного типа в России в прошлом, настоящем и будущем, Аксаков в то же время был активным сторонником отмены крепостного права, разделял надежды славянофилов на возможность социально-политических реформ в стране, стремясь вывести их необходимость из общих постулатов своей социальной теории. Так, из концепции «негосударственности» он вывел идею неотъемлемых суверенных народных прав (свободы слова, мнения, печати), которые им были объявлены неполитическими и, соответственно, не подлежащими юрисдикции государства: «Государству – неограниченное право действия и закона, земле – полное право мнения и слова»[67].
В идеальном «гражданском устройстве» будущей России, мечтал К. Аксаков, формой сотрудничества «государства» и «земли» («земля», народ в его теории – это в первую очередь крестьянство) станут Земские соборы, на которых должны быть представлены все сословия. В записке «О внутреннем состоянии России» Аксаков писал о том, что в России современной, начиная с Петра I, существует «иго государства над землею», для которого характерны «внутренний разлад, прикрываемый бессовестной ложью», «внутренние язвы»: крепостное право, раскол, взяточничество чиновников. «Настала строгая минута для России, – предупреждал К. Аксаков, – России нужна правда…» По его мнению, «свобода слова необходима без отлагательства», в дальнейшем правительству следует созвать Земский собор.
Как и все славянофилы, К. Аксаков придерживался монархических взглядов, решительно выступал против конституционалистских идей, отвергая любые возможности ограничений, налагаемых на верховную власть. Но всегда чрезвычайно склонный к критике формальных юридических отношений в обществе и противопоставлению юридических «гарантий» («гарантия есть зло») «внутренней силе» добра, социально-нравственным связям, К. Аксаков тем не менее не исключал необходимости столь несовершенных, по его мнению, правовых форм взаимоотношений между властью и народом: «Если народ обещал присягою не посягать на государство, то и государство могло бы также обещать присягою не посягать на народ»[68].
В период споров о будущей крестьянской реформе К. Аксаков решительно критиковал проекты, предполагавшие безземельное освобождение крестьян. Он писал: «Пока вопрос о собственности не решился, помещик мог считать землю своей… Но как скоро подымется решительный вопрос, чья земля, крестьянин скажет: «Моя» – и будет прав, по крайней мере, более, чем помещик»[69]. Демократические тенденции не были случайным элементом в мировоззрении К. Аксакова, глубоко антиэлитарном, враждебном любым формам аристократизма, сословной кастовости, – мировоззрении, основанном на вере в «общинное начало» и его конкретно-исторический образец – в русскую крестьянскую общину.
Эстетические взгляды К. Аксакова формируются уже в 1830-х годах преимущественно в русле идей философского романтизма, в первую очередь философии искусства Шеллинга. Рассматривая «идею» как «внутреннее значение, внутреннюю жизнь предмета», молодой К. Аксаков видел цель художественного творчества в выражении средствами искусства скрытой «идеи» вещи[70]. Произведение искусства, таким образом, оказывалось высшей ступенью познания «внутренней жизни» предмета, художественный образ – целостным отражением действительности (концепция цельности художественного восприятия Шеллинга). Используя идею «цельного естественного искусства» для обоснования развития самобытной национальной художественной культуры, ранний К. Аксаков резко критиковал французских романтиков (В. Гюго) за искусственность и подражательность, неспособность выразить в своих произведениях «дух народа». Противопоставляя французскому романтизму, поглощенному «внешней отделкой формы», сочинения Шиллера (К. Аксаков не только сам был поэтом, но и переводил произведения Гете, Шиллера, Гердера и др.), славянофил и в творчестве немецкого художника не обнаруживал устраивающей его гармонии формы и содержания. У Шиллера, по его мнению, «преобладает мысль», «пламенное стремление» в ущерб «соразмерной форме».
В 1840–1850 годах К. Аксаков, постепенно отходя от канонов немецкой философской эстетики, как и другие славянофилы, прилагал немало усилий для философского осмысления развития современной русской литературы. Славянофильская эстетика (в ее развитии особая роль принадлежала наряду с К.С. Аксаковым A.C. Хомякову), отрицая как концепцию «чистого искусства» (искусства для искусства), так и «натурализм» в литературе (натуральную школу), признавала «народность» основным критерием оценки художественного творчества, необходимым условием ценности произведения. В искусстве, доказывал К. Аксаков, «элемент народный есть часть самой задачи», слово как материал поэзии «носит на себе выражение времени, места и… всего более – народа» и поэтому является не только средством, но и «частью самого… творческого создания».
Предметом литературы не обязательно «должно быть только народное», но всякая литература «должна быть выражением жизни народной в письме и слове». Она не должна быть «литературой публики», литературой «правительственной, правительством созданной и его воспевающей», «чиновничьей всех четырнадцати рангов», «отвлеченной», то есть далекой от основных проблем и противоречий современной жизни. К. Аксаков резко критически (и далеко не всегда справедливо) оценивал состояние и достижения современной ему русской литературы. В статье «Взгляд на русскую литературу с Петра Первого» (оставшейся не опубликованной при жизни мыслителя) он писал: «Литература с Петра может иметь для нас интерес только как борьба личного таланта с отвлеченностью и ложью сферы, с отвлеченностью и ложью положения и подлостью. Ни один талант не ушел от этой лжи положения; всякий носит на себе следы ее, иногда только сквозь нее пробиваясь».
Молодой К. Аксаков мечтал, что в соответствии с классической гегелевской триадой (отрицание отрицания) современная литература, пришедшая на смену подлинно народному искусству, фольклору, сыграет необходимую культурную роль и, в свою очередь, уступит место «новому», «синтетическому» искусству. В знаменитой гоголевской поэме он увидел прообраз такого искусства, настаивая, что «эпическое содержание» равно пронизывает и «Мертвые души», и древние поэмы Гомера. В дальнейшем разочарование в современной литературе, дававшей слишком мало надежд славянофилу на вызревание в ней подлинно народного «синтетического» искусства будущего, сопровождалось все более последовательным утверждением им в эстетической сфере религиозных критериев. В 1848 году К. Аксаков писал: «Искусство… в настоящем смысле слова есть язычество и несовместимо с жизнью христианскою… в нашей русской жизни, верою православною основанной, оно быть как искусство самостоятельно не может: оно может принять лишь служебный характер, как принимает оно в иконописи»[71].
Иван Сергеевич Аксаков (1823–1886), младший брат К.С. Аксакова, в 1842 году окончил Училище правоведения в Санкт-Петербурге. Находился на правительственной службе до 1851 года. Выйдя в отставку, И. Аксаков до конца жизни остается ведущим публицистом и издателем славянофильских газет и журналов: «Парус», «Русская беседа», «День», «Москва», «Москвич», «Русь». В 1870-е годы – руководитель Московского славянского комитета и активный организатор общественной помощи населению Черногории, Сербии, Болгарии в период войны с Турцией.
Общественная деятельность и теоретические построения И. Аксакова отразили своеобразие роли и места славянофильского учения в социальной и культурной ситуации пореформенной России в 1860–1880 годы. И. Аксаков пытался осмыслить новые тенденции русской общественной жизни в свете религиозно-философских идей своего брата и «старших» славянофилов – A.C. Хомякова и И.В. Киреевского. Можно сказать, что к выработке собственной философской и тем более метафизической концепции он никогда не стремился. Однако его социальные и политические воззрения – это новый и важный этап в эволюции славянофильства. Славянофилы надеялись, что крестьянская реформа приведет к сближению сословий в России, а институт земства будет способствовать возвращению той гармонии общественных отношений, которая, по их мнению, была характерна для допетровской Руси. Уже в 1861 году И. Аксаков писал, что «дальнейшее существование дворянского сословия на прежних основаниях после великого дела 19 февраля 1861 года невозможно»[72]. Он выражал надежду, что в земстве возникнет «взаимный союз» крестьян-общинников и дворян-землевладельцев. Как и Ю.Ф. Самарин, И. Аксаков видел в крестьянской реформе начало осуществления социальных прогнозов славянофилов и, соответственно, говорил о реформе как о «громаднейшей социальной революции». В начале 1862 года им был предложен проект самоупразднения дворянства как сословия, «отмены всех искусственных разделений сословий» и распространения дворянских привилегий на все сословия России.
Идея «самоупразднения» дворянства была выдвинута славянофилом в полемике с набиравшим силу дворянским конституционализмом. И. Аксаков вскоре утратил надежды на возможность скорого достижения в России бессословной общественной идиллии, но критику конституционализма он так же, как и Ю.Ф. Самарин, продолжал до конца жизни. Единственно возможной и необходимой «конституцией» И. Аксаков, следуя принципам теории «земли» и «государства», объявлял «свободу слова и мысли и в печати, и гласно». Требуемая же дворянством конституция, согласно отстаиваемой им славянофильской концепции, чужда народному духу и ведет к окончательному разрыву «живого союза с народом» самодержавной власти.
Таким образом, как и у других славянофилов, у И. Аксакова монархизм и антиконституционализм сочетались с признанием необходимости политических свобод для личности и общества (свобода слова, печати, совести) и о боснованием неизбежного несовершенства и даже «второстепенности» государственно-правовых отношений и самого государства: «Государство, конечно, необходимо, но не следует верить в него как в единственную цель и полнейшую норму человечества. Общественный и личный идеал человечества стоит выше всякого… государства точно так, как совесть и внутренняя правда стоят выше закона и правды внешней»[73].
И. Аксаков продолжил славянофильскую критику взаимоотношений государства и Церкви в послепетровской России, выступая против сложившейся традиции жесткого государственного контроля за деятельностью церковной организации и смешения функций государства и Церкви: «Церковь, вмешиваясь в дела государственные, совмещая в одной руке меч духовный с мечом государственным, перестает быть Церковью и сама себя добровольно отрицает, низводя на ступень “царства от мира сего”. Точно так же и государство, если бы вздумало присваивать себе значение и власть Церкви… внесло бы в Церковь элемент совершенно инородный, чуждый, ограничило бы беспредельную духовность веры, овнешнило бы, огрубило бы ее, одним словом, исказило бы самое существо Церкви»[74].
В многочисленных статьях И. Аксаков резко критиковал не только российское государство за вмешательство в религиозную жизнь своих граждан, но и церковные власти за конформизм и отступление от принципа свободы совести: «Без свободы совести немыслима и Церковь, ибо в духовной свободе человека лежит причина бытия… самой Церкви… Свобода человеческого духа составляет, таким образом, не только стихию Церкви, но и самый, так сказать, объект ее действия… Понятно… что в этой стихии свободного духа самая деятельность, направление этого духа, может быть только духовная»[75].
Чувствуя себя преемником «старших» славянофилов и действуя в ситуации, когда осуществимость их религиозно-нравственных идеалов представлялась все более и более сложной задачей, И. Аксаков, продолжая спор с рационализмом («логическим знанием, отрешенным от нравственного начала»), вынужден был отстаивать уже саму славянофильскую веру в действенность христианских ценностей и идеалов в реальном культурно-историческом процессе. «Нельзя не поражаться узкостью и ограниченностью понимания сторонниками «современного прогресса» мировой задачи христианства: то взваливают на него ответственность – зачем в течение почти двух тысяч лет оно не водворило на земле всеобщего благополучия, – то обвиняют его в непрактичности, в том, что христианский идеал стоит вне действительной исторической жизни человечества… В том-то и дело, что идеал христианский вечен, вне условий места и времени… не укладывается в жизнь, всегда выше ее, не мирится с нею, вечно будит и будит человеческое общество и стремит его вперед и вперед»[76].
В начале 1860 года И. Аксаков, развивая концепцию своего брата о земле и государстве, сформулировал теорию общества, отразившую трансформацию славянофильских воззрений в новых общественных условиях пореформенной России. Он писал, что видел свою задачу в том, чтобы восполнить «пробел в славянофильском учении Константина о государстве и земле. Там не было места обществу, литературе, работе самосознания. Непосредственность народного бытия и деятельность сознания, безличность единиц, народ составляющих, и личная деятельность их в обществе – все это не было высказано… понятия эти и представления, как неразграниченные, постоянно смешивались». Общество И. Аксаков определял как «народ самосознающий», как ту среду, в которой «совершается сознательная, умственная деятельность… народа». Общество возникает из народа, оно есть «не что иное, как сам народ в его поступательном движении». Общество находится между «народом в его непосредственном бытии» и государством – «внешним определением народа».
В допетровской России, по И. Аксакову, общества не было, и это делало необходимым практически безграничное укрепление государственной власти, оправдывало «самодержавную инициативу», обеспечивающую развитие общественной жизни. Первоначально (вплоть до Петра I) самодержавие успешно несло бремя власти, доверенное ему «землей», народом («Даже мучитель Иоанн… тиран и деспот, – писал Аксаков, – был в то же время мудрым строителем»). Однако преобразовательная деятельность Петра I («пред которым бледнеет деспотизм и тиранство царя Ивана») оказалась враждебной «народным началам», утверждал вслед за «старшими» славянофилами И. Аксаков, считая в то же время важным результатом петровских реформ «реакцию народного духа», пробуждение «деятельности самосознания» в народе. Развитие и укрепление этого самосознания и привело к возникновению новой социальной силы – общества, «народа самосознающего», «образованного сословия», по существу, народной интеллигенции. В состав общества, считал И. Аксаков, входят «люди всех сословий и состояний», это сила именно социальная, а не политическая, и для нормального ее развития требуется свобода слова, понимаемая славянофилом исключительно как нравственное, а не политическое право. Это относится и к свободе печати, которой Аксаков придавал большее значение, чем представительным институтам.
