И. В. Гребешев
Русская метафизика ХIХ–ХХ веков

Полная версия

И. Аксаков уже в середине 1860-х годов отказался от своей идеи, сочтя, что в России «общество» оказалось «бессильным», так и не стало «народною интеллигенциею в высшем смысле этого слова». Единственными представителями российского образованного слоя, верными «народным началам», он признал самих славянофилов. Однако в 1870–1880 годах у него оставалось немного надежд на то, что завет Хомякова «завоевать Россию, овладеть обществом» может быть еще осуществлен. «И где общество? И какие у общества православной России церковные, политические, социальные – русские идеалы? Наше старое общество разлагается, и нового мы еще не видим. Потому что к старому обществу должны мы отнести и все наше молодое поколение, в котором нет ничего, кроме более искренней и энергичной силы отрицания»^[77].

Юрий Федорович Самарин (1819–1876) родился в богатой дворянской семье, окончил словесное отделение философского факультета Московского университета (1838), в 1844 году защитил магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». В 1850–1860 годах он непосредственно участвовал в подготовке и проведении крестьянской реформы (1861), работал в земских учреждениях.

Ю. Самарин, безусловно, самый активный общественный и политический деятель из числа славянофилов, энергично способствовавший разработке и проведению в жизнь проекта законов об отмене крепостного права и ряда других реформ периода правления Александра II. Вместе с И.С. Аксаковым Самарин, испытавший в молодости особое воздействие религиозно-философских идей A.C. Хомякова, стремился найти практическое приложение славянофильской концепции в меняющихся общественных условиях пореформенной России. Практически оставшись в молодости равнодушным, в отличие от других славянофилов, к философии европейского романтизма, Шеллинга, Самарин отдавал предпочтение Гегелю. Впрочем, в своей творческой и общественной деятельности славянофил опирался на идеи различных мыслителей и общественных деятелей Европы: Д.С. Милля, К. и Л. фон Штейнов, Ф. Листа и многих других.

Будучи прекрасно осведомленным в оттенках европейской политической и интеллектуальной жизни, Самарин отстаивал своеобразие славянофильской социальной философии, видя в ней отражение специфики русской общественной истории: «Токвиль, Монталамбер, Риль, Штейн – западные славянофилы. Все они по основным убеждениям и по конечным своим требованиям ближе к нам, чем к нашим западникам. Как у нас, так и во Франции, Англии, Германии на первом плане один вопрос: законно ли самодержавное полновластие рассудка в устройстве души человеческой, гражданского общества, государства? Вправе ли рассудок ломать и коверкать духовные убеждения, семейные и гражданские предания – словом, исправлять по-своему жизнь? Тирания рассудка в области философии, веры и совести соответствует на практике, в общественном быту, тирании центральной власти… Власть относится к обществу, как рассудок – к душе человеческой. Законное чувство тоски и пресыщения, вызванное самовластием рассудка и правительства, лежит в основании стремлений Монталамбера, Токвиля и “Русской Беседы”.

Но вот разница: Токвиль, Монталамбер, Риль и другие, отстаивая свободу жизни и предание, обращаются с любовью к аристократии, потому что в исторических данных Западной Европы аристократия лучше других партий осуществляет жизненный торизм… Напротив, мы обращаемся к простому народу… потому, что у нас народ хранит… свободу нравственного вдохновения и уважения к преданию. В России единственный приют торизма – черная изба крестьянина… В Европе и торизм, и вигизм выросли от одного народного корня… У нас вигизм привит извне… он… не был и никогда не явится творческою силою… Итак, борьба вигизма с торизмом в области веры, философии и администрации у нас гораздо сложнее, чем на Западе, ибо в России она захватывает в свой круг еще новую борьбу народного быта с безнародною, отвлеченною цивилизацией»^[78].

Категорически отлучая, таким образом, русских западников («вигов») от «народных корней», Самарин отводил славянофилам, российским «тори», роль единственной полноценной социально-культурной силы, борющейся за органическое развитие общества против тупикового пути строительства «отвлеченной цивилизации». Тем самым традиционная «западная» классификация общественных движений, подразделяющая их на либеральные и консервативные, признавалась им малопригодной к российским условиям. Подход Самарина имел определенные основания: славянофильство как общественное движение, несмотря на идейное родство с западным «торизмом», боролось далеко не в последнюю очередь и за либеральные преобразования в обществе.

Много сделавший для отмены крепостного права, Самарин был ведущим славянофильским теоретиком по крестьянскому вопросу и предложил свою версию возникновения крепостных отношений в России. Он считал крепостное право «страшной случайностью», «побочным» итогом административных мер (речь шла о двух законодательных актах в русской истории: запрещении крестьянам покидать землю и уравнении крестьян с холопами во время первой переписи населения). Самарин доказывал, что крестьянская земля не является предметом исключительного права: право наследственной собственности помещика и право наследственного пользования крестьянина – равноценны (эта точка зрения пользовалась поддержкой в славянофильском кругу, в частности, ее безоговорочно поддерживал A.C. Хомяков^[79]).

Согласно Самарину, отмена крепостного права отвечает национальным интересам: «Народ покоряется помещичьей власти как тяжелой необходимости, как насилию, как некогда покорялась Россия владычеству монголов в чаянии будущего избавления»^[80]. Соответственно, и крестьянская реформа, по Самарину, должна была иметь национальный характер, что для него означало в первую очередь сохранение и у крепление общины. Трезвый, даже прагматичный политический деятель, Самарин не был склонен абсолютизировать значение общины как конкретной формы социально-хозяйственной жизни: «Защищая хозяйственную общину – у нас в России и в настоящее время, – я, однако же, не выдаю ее за форму безукоризненную и общеприменимую. Общинное землевладение имеет свои существенные неудобства, которых я не скрывал. В нем таится внутреннее противоречие, свидетельствующее, что эта форма не может быть вековечною, а должна измениться путем свободного развития»^[81].

Защищая общину, Самарин, во-первых, действовал в духе общего «органицизма» славянофильской философии истории: община и для него, и для других славянофилов – органическое порождение русской истории, и он предупреждает, что если «мы легкомысленно потрясем ее и самовольно введем в нее стихию личного владения, то мы навсегда убьем сельскую общину; ибо, раз распавшись на единицы, она уже никогда не сомкнется опять в одно целое»^[82]. Во-вторых, для Самарина в русской общине хотя и не в идеальном, не абсолютном виде, но все же воплотилась христианская идея соборности, учение о которой составляло важную особенность славянофильской, в первую очередь хомяковской, историософии.

Рассуждая о религиозном значении славянской общины, Самарин писал, что «общинный быт славян основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном отречении от своего полновластия… В национальный быт славян христианство внесло сознание и свободу… Славянская община, так сказать растворившись, приняла в себя начало общения духовного и стала как бы светскою, историческою стороной Церкви… Задача нашей внутренней истории определяется как просветление народного общинного начала общинным церковным»^[83].

Как и Хомяков, Самарин считал православие решающим фактором исторического развития России и, не питая особых иллюзий по поводу уровня «христианизации» не только ее высших, но и низших социальных слоев (крестьянства), тем не менее руководствовался общим славянофильским идеалом общества «православного, христианского». Как религиозный мыслитель, Самарин видел в русской общине не безусловный, но существенный шаг к осуществлению этого идеала. Как реформатор, опасающийся революционных потрясений, он связывал с общиной надежды на возможность избежать в России социальных антагонизмов западного типа. В 1849 году, потрясенный, как и все славянофилы, европейскими революциями, Самарин писал A.C. Хомякову, что «на Западе, где развилась так исключительно идея личной собственности, не было середины между дроблением земли до бесконечности и пролетариатством. Желанное примирение не заключается ли в общинном владении»^[84].

В своих размышлениях о революционных событиях 1870 года во Франции Самарин отчетливо выразил реформаторскую суть славянофильства, его последовательный антирадикализм. Он доказывал, что революция была не столько политической, сколько социальной, так как причиной восстания стало не недовольство формой правления, а «слишком долго неудовлетворенные требования» трудящихся. Осуждая «парижских работников» за «кровавые беспорядки», Самарин в то же время отмечал ненормальность их положения, страдания и бесправие. Он писал, что слово «коммунизм» пугает всех, и это оправданно, но, с его точки зрения, коммунизм – это карикатурное представление мысли прекрасной и плодотворной.

Коммунизм, по Самарину, относится к учению об ассоциации, об организации промышленности и земледелия, о приобщении рабочего класса к «выгодам производительности», как тирания – к монархии, как царствование Ивана Грозного – к «власти царской». Единственный выход, который, как считал славянофил, может помочь избежать революционных потрясений в будущем, – это путь реформ, «чистосердечное» признание несовершенства социальных отношений и решительное их преобразование «правомерным порядком».

Идеей классового сотрудничества Самарин руководствовался и в жизни – в подготовке крестьянской реформы 1861 года, когда, несмотря на критическое в целом отношение к социально-политической роли русского дворянства, «заботился» об интересах помещиков: «Нам предстоит теперь разрешение не арифметической задачи регулирования, а социального вопроса первой величины: улучшить быт крестьян, не разоряя помещиков. Если ни то, ни другое сословие не может быть принесено в жертву и если нельзя предложить им разойтись в разные стороны, то остается принять за основание при определении обязательных их отношений друг к друг обоюдные их потребности, иными словами: арифметические выгоды подчинить условиям социальной сделки, для обеих сторон безобидной»^[85]. Самаринская концепция «социальной сделки» и определила во многом суть принятого и осуществленного законодательства 1861 года об отмене крепостного права в России^[86].

В социально-политической теории Самарин, как и другие славянофилы, придерживался монархических и антиконституционалистских воззрений. Однако идею о божественной санкционированности самого института монархии, как и любых иных форм правления, он отвергал категорически: «Спаситель и апостолы создали Церковь и дали человечеству учение об отношении человека к Богу; но они не создавали государственных форм и не писали конституций»^[87]. Сторонник неограниченной монархии, Самарин был активным теоретиком и практическим организатором земского самоуправления. Как и И. Аксаков, он считал, что в выборных земских органах все сословия России (дворяне, духовенство, купцы, мещане, крестьяне) должны объединиться и вместе приступить к «социально полезной деятельности», критиковал претензии помещичьего класса на «исключительность» и доказывал необходимость земств как надклассовых институтов, представляющих интересы всего народа. Равноправие сословий при выборах в земство привело бы, по его мнению, к «всесословности» пореформенного русского общества.

Однако, отстаивая программу «самоуправления», Самарин, как и п рочие славянофилы, решительно выступал против конституционных преобразований русского общества. Споря с представителями дворянского конституционализма (P.A. Фадеевым и др.), он доказывал, что «игра в парламентаризм» может привести в конце концов к господству безответственной «аристократической» олигархии и к еще более интенсивной эксплуатации «простого народа». Конституция, по Самарину, «зло» и «ложь», конституционное правление способно только еще более усилить существующую централизацию власти. «Народной конституции у нас пока еще быть не может, а конституция не народная, то есть господство меньшинства, действующего без доверенности от имени большинства, есть ложь и обман», – писал славянофил, заявляя, что с России довольно «псевдопрогресса, псевдопросвещения, псевдокультуры, храни нас Бог от псевдосвободы и псевдоконституции». Еще более, чем дворянского конституционализма, Самарин опасался претензий на политическую власть со стороны других сословий, и в первую очередь «необразованных» крестьян, не обладающих элементарной политической культурой и опытом гражданской деятельности, отчужденных веками крепостного права от других слоев общества.

Система философских взглядов Самарина, наряду с социально-политическими и философско-историческими воззрениями, включала также идеи философской антропологии, развитые им под непосредственным влиянием философии соборности A.C. Хомякова и учения о «цельном знании» И.В. Киреевского^[88]. Продолжая славянофильскую критику рационализма, Самарин устанавливает знак равенства между ним и ненавистной ему революцией: «Революция есть не что иное, как рационализм в действии, иначе: формально правильный силлогизм, обращенный в стенобитное орудие против свободы живого быта». Отстаивать «живой быт» в противовес рационализму способна, по Самарину, только философия, напоминающая человеку, что «полная и высшая истина дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, то есть духу в его живой цельности»^[89]. Рационализм и индивидуализм неразрывно связаны, они предполагают друг друга, и Самарин постоянно обличает «бессилие» и «несостоятельность» индивидуализма.

Христианская философия, доказывал славянофил, ведет к преодолению индивидуализма, к свободному отречению от замкнутой эгоистической «самонадеянности». «Общинный строй… основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия»^[90]. Подлинное развитие личности, утверждал Самарин, предполагает религиозный опыт, и вне его оно просто невозможно. А индивидуалистический рационализм дробит и лишает «абсолютного» единства, а следовательно, и смысла общественную жизнь в ее развитии: «На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего… может основываться только искусственная ассоциация… но абсолютной нормы, закона, безусловно обязательного для всех и каждого, из личности путем логики вывести нельзя, не выведет его и история»^[91]. Достижение целостности духа, отсутствующей в истории и индивидуальной жизни, и определяется славянофилом как важнейшая цель, осуществление которой полностью зависит от последовательности и верности религиозно-нравственным ориентирам: «Сознание цельного образа нравственного человека есть наша задача»^[92]. Как и И. Киреевский, Самарин подчеркивал исключительную «традиционность» своих взглядов, утверждая даже, что суть их «сводится окончательно к христианскому катехизису»^[93].

В молодости горячий поклонник Гегеля, Самарин позднее возложил ответственность на гегельянство «за возрождение материализма во второй половине XIX века», так как «по общему закону логического возмездия, материализм… не выходя из круга понятий гегелевской философии, нашел оправдание самосущности материи в том же законе необходимости, только не логической, а вещественной…». Последовательный противник любых форм материализма, Самарин видел в нем именно порождение «отвлеченного» философского идеализма, а отнюдь не естествознания: «Сам же по себе, как учение, материализм вовсе не вытекает из естественных наук. Физиология, химия, физика говорят нам, каждая в своей области: вот, что мы высмотрели, взвесили, ощупали, измерили и разложили. А материализм прибавляет: и кроме этого ничего нет, все остальное… не существует вовсе. Очевидно, что естественные науки отнюдь не причастны в этом выводе»^[94].

Метафизические идеи славянофилов – элемент русской духовной культуры XIX века и одновременно важный и необходимый этап ее развития, без которого непредставим сложный и противоречивый процесс самоопределения отечественной культурной традиции. Социальная теория славянофилов, их философия истории, культурология, философско-антропологическая позиция – все это, говоря словами В. Белинского, отразило «потребность русского общества в самостоятельном развитии» и, можно добавить, внесло свой вклад в формирование своеобразного облика классической русской культуры ХIХ века, бесспорно отличающейся «лица не общим выраженьем» в бесконечном и многообразном культурном мире человеческой истории.

ПРИЛОЖЕНИЕ 2.

ВОСТОК И ЗАПАД В ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ

Восток: образ Китая в русской мысли ХIХ века (наука, метафизика, идеология)

Рефлексия по поводу взаимоотношения с западной культурной традицией – важнейшая особенность развития русской культуры XIX века, непосредственно связанная с формированием ее своеобразных, уникальных черт. Значительно реже в этот период в сфере самосознания отечественной культуры оказывается проблема ее исторически глубоких отношений с восточным культурным ареалом. Преимущественно в контексте российско-западноевропейского соперничества рассматривался и непосредственный противник – Турция, наиболее традиционно представлявшая в сознании русского общества мусульманский Восток. Иные восточные регионы и культуры явно находились на «периферии» общественного сознания. Так, немусульманский Дальний Восток, давний географический сосед России, в культурном отношении на протяжении практически всего столетия воспринимался как действительно «дальний» и чуждый мир, весьма слабо соотносящийся с внутренними национальными проблемами общественного и культурного развития. В частности, радикальные перемены, происходившие в японском обществе после событий Мэйдзи исин (1867–1868), отмечались учеными-востоковедами, например В.П. Васильевым¹, но вплоть до японо-китайской войны 1894–1895 годов они не получили адекватной общественной оценки, а в полной мере, как показала дальнейшая история, не были поняты и после этой войны, завершившейся победой Японии.

Однако в том, что дальневосточный ареал не вызывал в русском обществе столь интенсивных «эмоций», как западный, было и нечто положительное. Подобная отстраненность создавала благоприятный климат для конкретных научных исследований исторической жизни Востока. И работы русских востоковедов: Н.Я. Бичурина, К.А. Скачкова, В.П. Васильева, С.М. Георгиевского, И.П. Минаева и др., внося ценный вклад в развитие мировой науки о Востоке, одновременно определяли предпосылки для более широкого и глубокого понимания дальневосточной культуры в России (именно в этом медленно и не без внутренних противоречий проходившем процессе, а не в «шумной» деятельности визионеров типа Е. Блаватской можно видеть действительное расширение духовных горизонтов русской культуры вследствие постепенного осознания типологических особенностей дальневосточной культурной традиции²).

Проблема влияния русской востоковедческой науки, особенно китаеведения, на общественную мысль XIX века к настоящему времени разработана недостаточно, хотя в свете отмеченных историко-культурных обстоятельств важность ее очевидна³. Тем не менее уже известные факты позволяют считать, что воздействие отечественного востоковедения на формирование реалистического образа Дальнего Востока в русской культуре было достаточно многообразным. Соответственно, многоуровневым оказывается и изучение этого процесса.

Объектом исследования является, во-первых, непосредственная история русского китаеведения, рассматриваемая не столько в историко-научном, сколько в общественном контексте, требующем учета социально-культурной роли этой отрасли востоковедения в русском обществе XIX века (проблема социального статуса науки⁴). Во-вторых, интерес представляют как конкретные особенности функционирования в русском общественном сознании научной информации о дальневосточной культуре, так и внутрикультурные результаты воздействия данной информации. Хотя разработка дальневосточной темы в русской литературе на протяжении XIX века нередко носила поверхностный характер (произведения Н.А. Полевого, О.И. Сенковского, Р.М. Зотова, Э.Э. Ухтомского и др., разнообразные по жанру «китайские» стилизации), тем не менее серьезное исследование и этого уровня отечественной культуры необходимо для адекватного понимания ее многоплановости и своеобразия⁵.

И наконец, в-третьих, несмотря на то, что проблема отношения к дальневосточной культурной традиции не была ключевой в самосознании русской культуры прошлого века, объектом философской рефлексии она все же становилась неоднократно. Хотя, скажем, анализ специфики китайской и японской культур не магистральное направление в развитии русской философии истории и культурологии XIX века, но это, конечно, немаловажный с историко-философской точки зрения аспект, достойный детального изучения. Историко-философский уровень исследования в данном случае особенно важен, так как позволяет рассчитывать на выявление определенной логики в сложном и противоречивом процессе формирования в русской общественной мысли XIX века реального понимания типологических особенностей культур дальневосточного региона.

В «бичуринский период» отечественной синологии (30–40-е годы) интерес к Китаю проявляют многие деятели русской культуры. В немалой степени это общественное внимание связано с незаурядной личностью самого основоположника русского китаеведения. Н.Я. Бичурин – выдающийся ученый, активно пропагандировавший в обществе научные знания о китайской культуре, регулярно сотрудничавший во многих журналах («Московский вестник», «Московский телеграф», «Москвитянин» и др.), оказавший непосредственное влияние на А.С. Пушкина, В.Ф. Одоевского, М.П. Погодина и многих других. Однако объяснение «бичуринского феномена» следует искать не только в особенностях личности ученого и не в экзотической новизне информации: образ Китая для России 30–40-х годов XIX века ничего принципиально нового уже собой не представлял, будучи хорошо известным по западноевропейским образцам стиля шинуазри. Общественный интерес к деятельности Бичурина был в первую очередь реакцией (далеко не всегда однозначно положительной) на трезвость и конкретность научного подхода, позволившего внезапно увидеть дальневосточную традицию во всей реальности ее культурного содержания. Соответственно, эта деятельность носила отнюдь не только «просветительский», но, что очень важно, полемический характер. Помимо участия в собственно научной полемике, нередко способствовавшей росту международного авторитета русской синологической школы (как, например, его полемика с немецким востоковедом Ю. Клапротом⁶), Бичурину приходилось выступать против весьма распространенных тогда в Европе и в России представлений о Китае как символе социального застоя, косности и национализма. Недооценка китайской культурной традиции имела общеевропейские корни и нашла, например, определенное теоретическое обоснование в трудах столь авторитетных в России авторов, как И. Гердер и Г.В.Ф. Гегель⁷. Естественно, что влияние западных идейных стандартов существенно способствовало формированию в русском обществе скептического отношения к истории китайской культуры⁸. К тому же необходимо учитывать, что в России 30–40 годов XIX века соответствующая «китайская» символика активно использовалась либеральной публицистикой в критике российского консерватизма⁹.

И хотя все это в конечном счете отнюдь не препятствовало растущему в обществе интересу к определенным ценностям дальневосточной культуры и даже своеобразной моде на «китайское», на разнообразные стилизации «в китайском духе» и т. п., но для глубокого общественного понимания специфики китайской культурной традиции, безусловно, создавало серьезные трудности. О трудностях такого рода неоднократно писал и сам Н.Я. Бичурин¹⁰.

В 40–50 годы в России китайская культура редко становилась объектом специального философско-культурологического анализа. Нечастыми были попытки философски обобщить новый научный опыт изучения дальневосточного региона. Особый интерес поэтому представляет наиболее систематическая и оригинальная попытка такого рода, предпринятая А.С. Хомяковым в его «Записках о всемирной истории», известных также под именем «Семирамида».

Многолетний, но так и не завершенный труд духовного вождя славянофилов (издан уже после его смерти) должен был, по замыслу автора, положить начало принципиально новому подходу к истории, необходимому для развития русской национальной культуры. В целом критически оценивая итоги истолкования исторического развития в немецком рационализме (прежде всего у Гегеля), Хомяков тем не менее полагал бессмысленным возвращение к «партикуляризму» традиционной нефилософской историографии.

Соответственно, взятое в качестве культурного памятника его собственное сочинение, несмотря на предельную насыщенность исторической конкретикой, не столько соотносимо с процессом становления отечественной исторической науки, сколько стоит у истоков той философско-метафизической традиции осмысления истории, которая интенсивно развивалась в России в XIX веке.

В то же время, безусловно, свойственное Хомякову стремление широко опираться на результаты и методы специальных наук (в оценках китайской культуры – на отечественные и западные синологические исследования, на методологию сравнительного языкознания при непосредственном анализе переводов древнекитайских текстов и др.) позволяет видеть в его сочинении отражение реальных сложностей и противоречий процесса утверждения в русском общественном сознании научных знаний о дальневосточной культуре¹¹. Философский и конкретно-научный уровни анализа в «Семирамиде» далеко не всегда гармонично соответствуют друг другу, но для исследования истории общественной мысли это обстоятельство также представляет интерес.

Альтернативой гегелевской модели исторического развития и общепринятой европоцентристской историографической схеме в «Семирамиде» оказывается образ исторической жизни, принципиально лишенной постоянного культурного, географического или этнического центра. Историческая связь поддерживается напряженной борьбой двух полярных духовных начал: «иранского» и «кушитского», действующих отчасти в реальных, отчасти в символических культурно-этнических ареалах. Самые различные этносы становятся участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо «иранства» как символа «свободы духа», либо «кушитства», которое, в свою очередь, символизирует «преобладание» вещественной необходимости, то есть «не отрицание духа, но отрицание его свободы в проявлении»¹². Фактически, по Хомякову, это два основных типа человеческого мировосприятия, а еще точнее, его всеобщие архетипы, так как идея изначального единства человеческого рода – краеугольная идея «Семирамиды».

Превосходство «иранского» культурного типа – это превосходство религиозно-метафизического идеала, с ним связанного, идеала, реальное и полное воплощение которого не определяется никакими этническими особенностями. Конкретное же историческое «иранство» может предстать в формах крайней деградации, что и описывает неоднократно А.С. Хомяков в своем сочинении. В то же время в «Семирамиде» нередко признается колоссальное культурное значение достижений народов, представляющих «кушитский» тип.

Тот факт, что в философии истории Хомякова границы, разделяющие исторические «иранство» и «кушитство», не имеют безусловного характера, находит отражение в принципиальной неоднозначности даваемого им объяснения истоков китайской культуры. Он пишет о «сильном влиянии кушитского начала», роль которого в конечном счете признается решающей в определении черт китайского культурного типа – исключительно натуралистического, склонного к условности и формализму. Но одновременно Хомяков обнаруживает в этой же культуре «отголоски древнего иранства», рассуждает об исходном китайском монотеизме (в его системе – признак «иранского» типа), который и в дальнейшем не утрачивает полностью своего значения, о крайнем этицизме китайской культуры (также признак «иранства»).

Последняя предстает в «Семирамиде» как культура синтетическая, объединяющая в себе элементы обоих возможных типов человеческого мировосприятия. В этом смысле она универсальна, и в этом секрет ее удивительной стабильности и способности оказывать сопротивление любым внешним воздействиям. В частности, основную причину невосприимчивости Китая к христианской проповеди (историческое христианство в «Семирамиде» помимо многого другого – высший тип «иранского» сознания) Хомяков видит в том, что все «понятия о высоком нравственном значении человека, по крайней мере в его внешних проявлениях и отношениях к другим людям, вошли уже в состав синтетической философии китайских мыслителей»¹³.

Однако, будучи синтетической, китайская культура все же не гармонична, так как доминирует в ней духовное начало «кушизма». На этой предпосылке Хомяков строит свой критический анализ «односторонности» китайской традиции, ограниченности присущего ей «универсализма». Нельзя при этом забывать, что в системе его философии истории ограниченность такого рода в конечном счете – общий удел любого типа национальной культуры.

«Вещественный взгляд на вещественный мир» – так определяет Хомяков сущность китайского мировосприятия и стремится выявить его исходные черты уже на языковом уровне, образующем основу культурной традиции. Объектом исследования в «Семирамиде» становится специфика китайской иероглифической письменности и ее принципиальное отличие от алфавитного («гласового») письма. «Вещественный взгляд», по Хомякову, связан, во-первых, с пиктографическим характером первоначального китайского письма, а во-вторых, с радикальным отличием, имеющимся в соотношениях алфавитного и иероглифического письма с языком. В одном случае имеет место достаточно жесткая детерминация, а в другом, напротив, – достаточно высокая степень независимости. Исходя из этой реальной лингвистической ситуации¹⁴, Хомяков устанавливает связь общего «универсализма» китайской культуры с общей универсальностью ее письменности.

Естественно, что и в языковой универсальности он также стремится обнаружить «односторонность»: «Гласовая азбука, в своей рабской зависимости от языка, сохраняет свободу мыслящего духа. Иероглиф ставит мысль человека в рабские отношения к внешней природе. Он должен исказиться, чтобы получить свободу. Все внешнее и видимое живо и ясно представляется письменами иероглифическими; все внутреннее, отвлеченное для них недоступно… Мы говорим об иероглифах в их первоначальной простоте, а не в позднейшем изменении. Китайские писатели выражают самые отвлеченные понятия знаками, происшедшими из иероглифического письма. Должно заметить, что письмена гласовые сохраняют неизменность языка. Условные знаки мысли дают языку полную свободу изменяться, но сохраняют неподвижность мысли»¹⁵.